Фольклор и традиционные обряды якутов

В фольклор якутов входят поэтические произведения, исполнявшиеся при проведении традиционных обрядов - регламентированных действий, посвященных различным моментам жизни человеческого коллектива и отдельных его индивидов. В прошлом якуты совершали множество обрядов, связанных с почитанием окружающего мира, охотой, рыболовством, скотоводством и ремеслами, а также с жизнедеятельностью семьи, рода, племени, общины, этноса и т.д.

Необходимо отметить, что у якутов имелись как религиозные, так и безрелигиозные обряды. К сожалению, соотношение их еще не было объектом исследования.

Внимание ученых больше привлекали обряды, связанные с традиционными религиозными верованиями якутов. Значительный вклад в изучение этой проблемы внесли И.А. Худяков , В.Л. Серошевский , Г.В. Ксенофонтов , А.А. Попов , И.С. Гурвич и Н.А. Алексеев . Благодаря их усилиям в основном описан порядок проведения обрядов, исходящий из требований традиционных верований якутов, из поклонения духам и божествам, т.е. регламентируемых якутской мифологией.

Менее изучены безрелигиозные обряды, которые основывались на рациональном опыте народа, закрепляли обычаи, поддерживающие культурные, социальные и половозрастные взаимоотношения этноса. Не были предметом специального исследования этнографов и фольклористов благопожелания младших старшим членам коллектива, благопожелания жениху и невесте, благопожелания гостя хозяевам. Еще меньше изучена специфика произведений обрядовой поэзии с фольклористической точки зрения.

Первую попытку классификации обрядового фольклора якутов предпринял Г.У. Эргис. Он выделил следующие группы обрядов: скотоводческие, промысловые, семейно-бытовые . Из поля зрения Г.У. Эргиса полностью выпали обряды, связанные с ремеслом. Помимо этого, скотоводческие обряды не были представлены в полном объеме. Так, в группу скотоводческих не вошли обряды в честь божества-покровителя коневодства Джёсёгёя, обряды при рождении телят и жеребят и обряды, совершаемые в ходе сенокоса. В промысловые обряды Г.У. Эргис включил лишь часть охотничьих. В данную группу следовало бы ввести и обряды рыбаков, а также ритуалы, связанные с добычей медведя, рыси и лисы, действа, предпринимаемые в случае длительной неудачи в охоте. Далеко не полностью охвачены Г.У. Эргисом и семейно-бытовые обряды. Он кратко коснулся культа огня и свадебных обрядов. К числу семейно-бытовых, несомненно, нужно отнести обряды, проводимые при испрашивании у божеств ребенка, рождении детей, связанные с воспитанием детей, и похоронные.

В связи с тем, что обрядовая поэзия как жанр фольклора народов Сибири не была предметом глубокого изучения. Главная редколлегия серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» провела в 1985 г. специальную научно-практическую конференцию, посвященную этой проблеме. Руководил конференцией доктор исторических наук Б.Н. Путилов. С докладом о классификации обрядов выступил Н.А. Алексеев, один из авторов этой статьи. В докладе было указано, что многие якутские обряды сопровождались исполнением произведений обрядовой поэзии. Отмечено, что у якутов и других коренных народов Сибири широко бытовали заклинания, благопожелания, гимны, хороводные песни, проклятия, плачи и т.п. Кроме того, было предложено освещать обряды, связанные с охотой, рыболовством и скотоводством, по календарному принципу.

Проблемам исследования обрядовых песен посвящена книга С.Д. Мухоплевой «Якутские народные обрядовые песни» , в которой автор на основе функционально-поэтического принципа проводит жанровую классификацию обрядовых песен. В работе рассматриваются в основном родильные, свадебные, календарные песенные комплексы и песни, сопровождающие камлание. Таким образом, в научном исследовании обрядовой поэзии якутов сделаны лишь первые шаги.

Более благополучно дело обстоит с фиксацией и сбором произведений обрядовой поэзии. Но здесь, к сожалению, в большинстве случаев записывались лишь тексты заклинаний, запевов хороводного танца и т.п., а музыкальной стороне не уделялось внимания. Запись произведений обрядовой поэзии началась в XIX в. Из дореволюционных исследователей наиболее заметный вклад внесли политические ссыльные И.А. Худяков и В.М. Ионов. Первый изучал якутский язык, этнографию и фольклор в 1867 - 1868 гг. Среди произведений устного народного творчества, записанных им, имеются образцы обрядовой поэзии. Они были включены И.А. Худяковым в книгу «Краткое описание Верхоянского округа», опубликованную лишь сто лет спустя после ее написания .

Значительное количество произведений обрядовой поэзии на якутском языке было собрано В.М. и М.Н. Ионовыми. Основная часть их материалов относится к 1894 - 1896 гг., ко времени деятельности Сибиряковской экспедиции . Особый интерес В.М. Ионов проявлял к верованиям якутов, поэтому в его коллекции преобладают религиозные заклинания. Большая часть материалов Ионовых была включена в сборник, подготовленный к изданию А.А. Поповым в 1940 г. Это были заклинания, связанные с почитанием духов Верхнего, Среднего и Нижнего миров, а также с различными сторонами жизни человека. А.А. Попов сделал подстрочный перевод этих материалов. К сожалению, сборник остался неизданным и хранится в архиве (АИВ, ф. 22, оп. 1).

В советское время записано значительное количество текстов произведений якутской обрядовой поэзии. Известно, что А.А. Попов проводил в 1925 г. интенсивный сбор материала в Вилюйском районе ЯАССР. Его записи хранятся в архиве Кунсткамеры (в прошлом ленинградская часть Института этнографии и антропологии АН СССР), но руководство не допустило Н.А. Алексеева к этим материалам. Поэтому не было возможности включить записи А.А. Попова в этот том и дать их фольклористический анализ.

Основной фонд якутской обрядовой поэзии был накоплен сотрудниками ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР (ныне ИГИ АН РС (Я)) и любителями народной поэзии. Наиболее ценные записи сделали С.И. Боло, А.А. Саввин, А.С. Порядин, Г.У. Эргис, Г.М. Васильев, И.С. Гурвич и др.

Говоря об источниках обрядовой поэзии, следует обратить внимание на то, что до 80-х гг. XX в. исследователи записывали тексты главным образом от руки. А, как известно, произведения обрядовой поэзии являются образцами не только поэтического, но и музыкального творчества народа. Этот пробел в фиксации обрядовой поэзии в определенной степени был восполнен во время комплексной фольклорной экспедиции ИИФФ СО АН СССР и ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР в 1986 г. (далее КФЭ), когда участники экспедиции записали на магнитофонную ленту образцы различных заклинаний, благопожеланий и запевов хоровода-осусхай.

Ряд ценных записей на магнитофоне сделал Э.Е.Алексеев в 1970 - 1980-х гг. Он впервые собрал материалы о причитаниях во сне, заклинания при посвящении в кузнецы, образцы шаманских камланий и т.п.

Культура северных якутов имеет свои особенности, поэтому в корпус тома включены образцы, отражающие основное занятие этой группы - оленеводство. Частично сведения о локальных вариантах даны в комментариях к тому.

Поэтические произведения, сопровождающие большую часть традиционных обрядов, якуты называют алгыс. Многозначность этого слова отметил еще Э.К. Пекарский: алгыс - «1) благословение, благопожелание...» . В сущности, словом алгыс якуты обозначали различные виды произведений обрядовой поэзии - благопожелания, благословения, молитвы, заговоры, заклинания и гимны.

Как известно, якутские обряды делились на индивидуальные и коллективные. Они должны были сопровождаться определенными поэтическими текстами. Конечно, не каждый якут, исполняющий обряд индивидуально, был поэтом. В процессе длительного бытования обрядовой поэзии сложился набор традиционных клише, который необходимо было произносить при совершении конкретных обрядов.

При коллективном проведении обрядов исполнение алгысов поручалось самому уважаемому или наиболее одаренному, обладающему даром исполнения алгысов. Таких людей якуты называли алгысчыт (дословно «заклинатель, благопожелатель»). Они хорошо знали традиции обрядов, умело исполняли якутские песни в стиле дьиэ-буо (см. музыковедческую статью). Якутскими алгысчытами, видимо, было создано огромное количество поэтических произведений. Небольшая часть из них включена в данное издание.

Составляя том, мы сочли необходимым начать его с образцов заклинаний в честь духов-хозяев земли (местности, родины). По верованиям якутов, каждая территория имела свою хозяйку. При почтительном отношении к ней она покровительствовала живущим на «своей» земле или прибывшим в ее «владения». В связи с этим в прошлом якуты приносили ей жертвы. Согласно обычаям, специальное жертвоприношение духу-хозяйке земли устраивали раз в год - весной, когда вырастала первая трава, распускались листья на деревьях. В дар ей вешали на священную березу пучки конских волос, полоски материи или салама - ритуальную веревку, сплетенную из конских волос, украшенную пучками волос из гривы или ленточками, угощали духа-хозяйку молочными продуктами. В ходе обряда произносили или пели заклинание. Оно обычно начиналось с обращения к духу-хозяйке, затем перечислялись блага, которые у нее просят: защиты скота и детей, заботы о приумножении богатства и потомства (текст № 1). Размер заклинания зависел, как правило, от таланта алгысчыта. Например, обращение к духу-хозяйке земли он мог расцветить образными описаниями ее внешнего вида, дополнить заклинание красочным перечислением молочных продуктов, подносимых ей, и т.п. (текст № 3).

Весеннее жертвоприношение духу-хозяйке земли относилось к превентивным обрядам якутов. К духу-хозяйке земли обращались также в тех случаях, когда семью постигало несчастье. Так, обряд жертвоприношения духу-хозяйке земли устраивался при эпидемиях. Образцом заклинания, произносимого при несчастье, является в нашем томе текст № 4. Оно начинается с обращения к духу-хозяйке земли, затем заклинающий говорит о своем несчастье и просит избавления от него.

Таким образом, содержание заклинаний духа-хозяйки земли варьировалось с учетом повода, по которому ей приносили жертву.

Отметим, что обряды в честь духа-хозяйки земли совершали и временно находящиеся на ее территории. Они выражали свое уважение к ней и умоляли не наносить им вреда.

Многочисленные произведения обрядовой поэзии исполнялись в обрядах, связанных с охотой и рыболовством . Эту часть можно условно разделить на две группы обрядов, исполнявшихся: 1) для получения удачи на промысле или сохранения ее; 2) при длительных неудачах на охоте и рыбалке.

По верованиям якутов, результат охоты зависел часто не от умения и знаний охотника, а от воли духа-хозяина леса Баай Байаная, подчиненных ему духов, а также духов, препятствующих охоте. Поэтому перед началом охоты якуты приносили им жертвы, угощали пищей или водкой, произносили заклинания, в которых обращались к духам с просьбой быть благосклонными и даровать добычу. Угощение и обращение с просьбой базировались на том, что все духи, имея фантастический или зооморфный вид, якобы могли понимать человеческую речь, принимать пищу, т.е. уподоблялись людям внешностью и потребностями.

Иногда для принесения жертвы предварительно изготавливали из куска дерева антропоморфное изображение духа-хозяина леса, идола, которого называли хойгуо. Его втыкали в землю и половину лица хойгуо мазали («угощали») жиром или свежей кровью только что добытой дичи. Другую половину обещали намазать при удаче на охоте. Здесь прослеживается определенное лукавство: духа как бы завлекали возможностью получить жертвоприношение еще раз. Именно с этим обычаем связывается словосочетание хааннаах хойгуо - букв, «с кровью», «кровавый хойгуо».

Перед тем, как отправиться на охоту, совершали гадание, бросая жребий на счастье каким-либо предметом: деревянной чашкой, колотушкой бубна, оленьим копытом и т.д. Гадание начиналось с произнесения заклинания (№ 10 - 12). Если предсказание было удачным, охотники шли на промысел в приподнятом настроении.

В разговорах между собой участники охоты использовали иносказательную речь. Медведь - «старик», «лесной зверь», лось - «длинноногий» и т.д. Эта специфика речи охотников отразилась и в публикуемых заклинаниях. В них название зверей в большинстве случаев заменяется описательными эпитетами. Например, оленя называли «ветвисторогим» - эргэнэ муостаах (№ 5); лося - «имеющим выпуклые коленные суставы» - туора тобуктаах; хищных зверей - «имеющими острые клыки» - ардай аЬыылаах (№ 6) и т.д.

При длительной неудаче на охоте у якутов считалось обязательным проведение обряда Барылаах тардар "Призывание (или привлечение) Барылааха". Здесь словом Барылаах "Владеющий всем", или "Изобильный" иносказательно назван дух-хозяин леса (подробное описание обрядов см. ). В общих чертах обряд проводился так. Охотник или специально приглашенный шаман изготавливал нового антропоморфного идола из куска дерева размером около одного метра. Перед идолом ставили угощение: миску с вареным мясом, чашку саламата, бутылку водки. Затем исполнитель обряда произносил или пел заклинание. Оно во многом было схоже с заклинанием духа-хозяина леса перед началом охоты. Дополнительно вводились фрагменты, в которых охотник спрашивал у духа-хозяина леса, чем вызвано его недовольство, просил его смягчиться и щедро наделить добычей (№ 12).

Обряд при утрате охотничьей удачи проводился одинаково у всех локальных групп якутов, только у северных якутов хойгуо назывался Чычыпканом.

Якутия по праву считается страной тысяч озер. В озерах водятся в изобилии караси и вьюны. Реки богаты разнообразной рыбой. В них встречаются практически все виды речных рыб. Из них особенно ценны нельма, чир, осетр, стерлядь, муксун, омуль, сиг, ленок и тугунок (сосьвинская селедка). Для якутских хозяйств большое значение имело озерное рыболовство. Это было связано с тем, что лов рыбы велся летом при помощи верш, ставных сетей и заязков. Их осматривал ежедневно между делом один из членов семьи. Пойманная рыба сразу шла в пищу. Неводом ловили рыбу осенью и в начале зимы. Ранней весной на озерах ловили карасей куйууром "большим волосяным сачком с длинной рукояткой". В местах зимней спячки рыб продалбливали прорубь и через нее вычерпывали карасей, сонных и малоподвижных. Улов бывал весьма богат. Рыболовство на больших реках практически вели богатые якуты, имевшие неводы. Живущие недалеко от рек ставили заязки на речках, впадающих в большие реки, ловили рыбу вершами и сетями. В годовом меню дореволюционных якутов рыба занимала заметное место: к весне кончались запасы мяса, и весенний подледный лов спасал от голодовок. С ранней весны и до осенних холодов якуты редко забивали скот на мясо, предпочитали питаться рыбой и дичью (охота на перелетных птиц, отлов утят, не вставших на крыло, осенняя охота на уток, гусей, боровую дичь и зайцев). По данным В.Л. Серошевского, каждая якутская семья в год употребляла от 320 до 480 кг карасей и мелкой озерной и речной рыбы . Таким образом, рыболовство играло заметную роль в хозяйстве якутов.

Обряды, связанные с ловлей рыбы, во многом схожи с охотничьими. По верованиям якутов, удача на рыбалке зависела от воли духов-хозяев озер и рек. Поэтому перед рыбалкой якуты приносили жертвы этим духам и обращались к ним с заклинанием, прося хороший улов. Так, в тексте № 17 заклинающий жалуется на то, что дух-хозяйка земли и другие его духи-покровители дали в этом году слишком мало из «своего изобилия», т.е. продуктов скотоводства, и просит духа-хозяйку озера дать рыбы. В своем обращении он говорит, что дух-хозяйка озера является старшей сестрой божеств Айыысыт и Иэйиэхсит, т.е. она главнее их. По якутской мифологии, Айыысыт и Иэйиэхсит относились к главным божествам айыы, - покровителям рода и племени. Хотя рыбаки обращались каждый раз к духу-хозяину определенного водоема, анализ текстов показывает, что у них шел процесс формирования представлений о главном духе-покровителе рыболовства. В тексте № 17 он назван Тойон Эриэхийэ Баай. Произнесший заклинание назвал его владельцем великой реки, вод, всех алаасов с озерами, таежных озер, покровителем всех рыбаков: и тех, кто ставит верши, и тех, кто ловит при помощи заязков и сетей, и тех, кто для лова пользуется лодками. В тексте № 25 дух-хозяйка реки признается распорядительницей рыбы, она будто бы делит рыбу между всеми своими притоками.

Анализ публикуемых текстов показывает, во-первых, что у якутов наблюдалось смешение функций духов-хозяев родовой или личной территории и духов водоемов. В отдельных случаях якуты просили удачи в рыболовстве у духа-хозяйки местности, где велся промысел. Это было связано с тем, что она считалась владелицей всех, кто обитает на ее территории, - зверей, птиц и рыб (№ 19). Во-вторых, в заклинаниях отчетливо прослеживается то, что с просьбой обращается скотовод. В тексте № 24 рыбак просит духа-хозяйку реки уподобиться дарителям скота:

Белым молоком вскипай,

Масло-жир источай всегда,

Дух-хозяйка моей [реки] - бабушки! (стк. 50 - 52).

В тексте № 21 рыбак угощает духа-хозяйку воды лучшими продуктами скотоводства: кумысом, маслом, сливками. Иногда в заклинаниях подчеркивается, что дух-хозяйка озера является спасительницей в трудные для скотовода времена - в годы засухи, бескормицы, в периоды голодовок (№ 17, 20, 21, 23). В прошлом у бедных якутов в конце зимы часто кончались припасы продуктов, и ранней весной до появления зелени и прилета перелетных птиц наступали сезоны вынужденных голодовок.

Смешением функций духов-хозяев земли и воды можно объяснить и то, что в № 24 дух-хозяйка реки приравнена к эпическому духу-хозяйке родной земли, обитающей в священном родовом дереве Аал Луук мае. Как известно, она вскармливает некоторых эпических героев своей грудью, наделяет их богатырской силой, дав им трижды пососать свою грудь . В анализируемом тексте рыбак просит:

Из двух грудей своих, подобных Упругим мехам [из кожи] богатых соседей, Дай мне пососать молока, Заботливо нас вскорми же! (стк. 40 - 44).

В данном случае, как и в эпосе, молоко духа-хозяйки реки представляется как волшебное средство, дающее силу или поддерживающее жизнь .

Духи-хозяева водоемов, по представлениям якутов, могли так же, как и духи-хозяева лесов, лишить рыбаков удачи и оставить их без улова. Это, как правило, объяснялось «осквернением» орудия лова женщиной, участием в рыбалке человека, присутствовавшего недавно на похоронах и т.д. . В таких случаях якуты устраивали обряд очищения огнем орудий рыбного промысла. Первая часть заклинания при этом состояла из обращения за помощью к духу-хозяину огня (см. подробнее ниже), а вторая совпадала с обычным заклинанием перед началом рыбной ловли, добавлялся лишь фрагмент с просьбой простить совершенный грех [Там же, с. 61 - 63].

В целом поклонение духам-хозяевам земли, леса и водоемов было связано с необходимостью установления регламентированных отношений между человеком и природой.

Важную часть составляли ритуалы, связанные с традиционным бытом и хозяйством. Это прежде всего обряды, совершавшиеся при устройстве якутской усадьбы и домашнего очага. По обычаям якутов, построив новую юрту, необходимо было прочесть заклинание, базирующееся на представлениях о небесных и земных божествах-покровителях. В нем подчеркивалось, что юрта построена по велению главы светлых небесных божеств Айыы Тойона, который предопределил хозяину иметь детей, разводить рогатый и конный скот, создать благоденствующее скотоводческое хозяйство. Затем просили светлых духов-покровителей защищать от всякого несчастья. Значительная часть заклинания посвящалась духу-хозяину домашнего очага. Его умоляли защищать живущих в этом доме от злых духов. В заключение обращались к главе светлых божеств Айыы Тойону с просьбой: «Светлое свое дыхание ниспошли прямо на мой дом». Это исходило из поверья о том, что каждый якут связан невидимой нитью с Верхним миром, где обитают светлые божества айыы. Пока эта связь цела, человек живет благополучно, прервется - человек умрет. Иначе говоря, хозяин просил Айыы Тойона взять под охрану его жилище (№ 27).

Обряд жертвоприношения духу-хозяину юрты совершали и при переселении с зимника на летник и обратно. Заклинание при этих обрядах практически совпадало с заклинанием при вселении в новую юрту. Этот ритуал был частью обрядов, проводившихся на месте длительного проживания, какими были зимние и летние усадьбы. В этот комплекс входили обряды в честь духов-хозяев двора, коновязи и домашнего очага. По верованиям якутов, дух-хозяйка двора обеспечивает молочное изобилие, плодовитость и сохранность скота, поэтому ей приносили жертву в день приезда на летник или зимник, а также в тех случаях, когда заболевал скот. Жертвоприношение сопровождалось заклинанием, в котором у духа-хозяйки двора просили благополучия для своего скота и его умножения (№28).

Дух-хозяин коновязи (сэргэ) считался небожителем. Это, видимо, связано с тем, что дух-покровитель коневодства Джёсёгёй обитал на небе. Дух-хозяин коновязи признавался защитником всего двора, т.е. его функции совпадали с функциями духа-хозяина двора. В заклинании духа-хозяина коновязи просили защищать людей и скот от злых духов (№ 29).

Наиболее почитаемым из духов-покровителей рода и семьи был дух-хозяин домашнего очага. Любой огонь, по верованиям якутов, имел духа-хозяина, точнее огню приписывались свойства живого существа, самостоятельной сущности. Огонь признавался медиатором - посредником между людьми и духами. Через огонь угощали духов, которые «насыщались запахом, гарью и паром сгоревшего угощения», т.е. жертва превращалась в доступную для духов субстанцию. Наряду с этим у якутов существовала вера в духа-хозяина домашнего очага, который был защитником семьи и рода от козней злых духов, от любого несчастья. Такая полифункциональность огня привела к тому, что во многих обрядах сперва обращались к духу-хозяину домашнего очага. Например, шаман перед началом камлания приносил жертву тлеющему огню на камельке, просил оберегать присутствующих и помогать им. Само камлание шло в полутьме. Возможно, это отчасти было связано с тем, чтобы защитить от огня шаманских духов, так как, прогневавшись, они могли навредить жителям юрты, где совершалась шаманская мистерия.

Дух-хозяин домашнего очага постоянно охранял жилище, в прошлом якуты угощали его первой ложкой и первым кусочком приготовленной пищи. При этом вслух или про себя просили его поесть-угоститься. В особо важных случаях к духу-хозяину обращались с заклинанием. Объем и художественное достоинство заклинаний зависели от таланта их исполнителей. Здесь нередко мастерски воспевались свойства огня, его мощь и величие. Например, в одном из публикуемых текстов говорится, что у огня искры вольные, алые и огромные (размером с конскую голову); его жар вверх достигает трехслойного высокого белого неба, вглубь проникает до места обитания восьми племен злых духов и т.д. Затем произносящий заклинание просил для всех защиты от злых духов и несчастий, отмечая, что дух-хозяин огня защищал хозяев этого дома и в прошлом, умолял охранять хозяев сейчас, а в будущем и их потомков (№ 32).

Цикл заклинаний и благопожеланий относится к свадебным обрядам. Основную часть традиционной якутской свадьбы составлял обряд тюся барар (букв, «прибыть для закрепления сговора о женитьбе»), который устраивался после выплаты части калыма - выкупа за невесту, проводы ее к местожительству жениха и свадебный пир в доме его родителей (подробнее см. ).

Обряд тюся барар совершался в доме родителей невесты. На праздник приезжал жених в сопровождении родственников. Поезд жениха возглавляли его родители или почтенный старший родственник, согласившийся быть старшим сватом. Со стороны невесты в празднике участвовали ее родители, ближайшие родственники и уважаемые, чаще всего состоятельные, люди из рода ее отца. Основная часть этого обряда - изобильный пир будущих родственников. Отец невесты раздавал часть калыма приглашенным сородичам, которые должны были участвовать в сборе приданого для невесты. Одаривались также почетные гости со стороны жениха, которые, как правило, вносили определенную долю калыма.

Отметим, что все сородичи поочередно участвовали в выплате калыма, т.е. это было частью родовой взаимопомощи, обусловленной обычным правом якутов. Наиболее специфичным из заклинаний и благопожеланий, исполнявшихся при проведении обряда тюся барар, было заклинание, произносимое женихом при угощении им духа-хозяина огня в доме невесты. В нем к традиционному заклинанию огня добавлялась просьба жениха принять его под защиту.

После пира на обряде тюся барар жених и невеста проводили первую брачную ночь. С этой поры жених получал право посещения будущей жены в ее доме до полной уплаты калыма (зятевать). Только после этого жених приезжал за невестой и увозил ее. Этот этап якутской свадьбы также сопровождался пиром и рядом обрядов. На пиршестве произносились традиционные предсвадебные благопожелания. В благопожеланий отца невесты говорилось, что он обращается к будущим супругам от себя и своих духов-покровителей, желает им стать хозяевами благодатного дома, заботливыми родителями детей, которые будут продолжателями рода, владельцами многочисленного скота, «кормильцами для изголодавшихся и согревающими для замерзающих». Особо в своем заклинании отец отмечал необходимость лада в семье и высказывал пожелание, чтобы злокозненные силы не коснулись новой семьи (№ 36). Мать невесты и другие родственники тоже желали счастья ей в будущей семейной жизни (№ 37, 38). Утром, перед отъездом, невеста угощала духа-хозяина домашнего очага, благодарила за защиту и прощалась с ним. Благодарственное заклинание совершалось невестой и при выезде свадебного поезда с родовой территории. При въезде на земли жениха невеста угощала духа-хозяйку этой земли и произносила заклинание с просьбой не обижать ее, считая чужеземкой, и принять под свою защиту (№ 41). Иногда это заклинание произносил член свадебного поезда, обладающий поэтическим даром, искусный в исполнении обрядовых песен.

Заключительная часть свадебной церемонии начиналась с момента въезда свадебного поезда на алаас, где стояла юрта родителей жениха. В далеком прошлом обряды в доме родителей невесты и особенно на родном алаасе жениха были демонстрацией сил и богатства родов, соединяющихся родственными узами. Наиболее отчетливо это проявлялось в конце XIX в. в обрядах, совершавшихся по прибытии свадебного поезда на местожительство жениха. Как только на горизонте показывался свадебный поезд, к нему от дома жениха устремлялся всадник. Подъехав, он разворачивался и мчался назад. Человек из сопровождающих невесту, едущий на лучшем скакуне, пускался за ним в погоню. Если опережали хозяева, то считалось, что счастье будущей семьи обеспечили они, а если наоборот, то - родня невесты.

Следующим соревнованием было состязание в высекании огня. Оно проводилось при въезде свадебного поезда в усадьбу. Невеста подъезжала к специальной свадебной коновязи, поставленной к востоку от дома. Никто из приехавших не слезал с лошадей. Лишь один человек из окружения невесты соскакивал с коня, бежал к двери дома и начинал высекать огонь огнивом. Его соперник со стороны жениха взбирался на юрту и начинал высекать огонь над трубой камелька. Если первым высекал огонь приезжий, он бросал его внутрь дома в сторону камелька, а если стоящий наверху, то - в трубу. Опередивший произносил заклинание, в котором подчеркивал, что именно его род дарует счастье молодоженам (№ 42). Только после этого обряда встречающие брали повод коня невесты и спускали ее с седла, с почетом принимали и остальных гостей. Невесту вели в дом, здесь ее встречали с благопожеланием стать хозяйкой изобильного дома, иметь много детей, многочисленный скот и т.п. (№43).

Компонентом свадебной обрядности был ритуал угощения невестой духа-хозяина домашнего очага в доме родителей жениха, приобщения ее к огню его рода. Угостив духа-хозяина, невеста заклинала его принять ее под свою защиту. В принципе это заклинание было вариантом обычного заклинания духа-хозяина огня.

В день приезда невесты устраивался пир, на котором произносилось много благопожелании. Затем проводились различные состязания, игры, заводили осуохай, иногда исполнялись олонхо "героические сказания".

Как правильно отметил П.А. Слепцов, полный комплекс свадебных обрядов совершали только богатые якуты. Менее состоятельные ограничивались праздничным ужином, но исполнение заклинаний духа-хозяина огня и благопожелании молодоженам было обязательным компонентом любой свадьбы . Якутская свадебная обрядность имела и локальные особенности. Мы сочли возможным включить в том как образец свадебной поэзии запись В.М. и М.Н. Ионовых об участии духа Бологур айыыта в качестве почетной сватьи (описание этих обрядов см. в тексте № 44). Этот материал является и примером участия черных шаманов в свадебной обрядности. В обычных свадьбах они не играли особой роли. Белые шаманы участвовали в свадьбе тоже не всегда, а только в тех случаях, когда молодожены были их близкими кровными родственниками.

Заканчивая обзор поэзии, связанной с якутской свадьбой, отметим, что в советское время соблюдались основы этого обряда. Также устраивался пир, часто угощали духа-хозяина огня, произносили благопожелания. В том мы включили только один текст благопожелания на современной свадьбе. Его анализ свидетельствует, что основная канва традиционных свадебных благопожелании сохранилась: молодоженам желают счастья, многодетности и богатства, лишь в конце добавлено, что им нужно стать передовиками производства и известными в республике людьми (№45).

В концепции жизни якутов важная роль отводилась продолжению рода, рождению детей в семье. Многодетность, здоровые, психически нормальные дети считались одним из компонентов человеческого счастья. Души детей (кут-сюр), по верованиям якутов, можно было получить от светлых божеств айыы, а также от дерева с ветловидной кроной. Основная дарительница душ детей - богиня Нэлбэй Айыысыт - обитала в восточной части земли, за пределами мест, освоенных якутами. Она могла дать или не дать женщине детей. Эта богиня и сопровождающие ее духи-хозяева трав и деревьев определяли судьбу новорожденного: срок его жизни, будет ли он счастлив, здоров и т.п. После рождения ребенка одной из главных его защитниц становилась богиня Иэйиэх-сит - личная покровительница человека. Образ этой богини был близок к образу богини Айыысыт.

В заклинании, произносившемся при рождении ребенка, обращались к ним обеим. Старшая женщина или та, которая принимала роды, просила богинь быть благосклонными, прийти и облегчить роды. Заклинание при родах обычно носило возвышенный, близкий к эпическим традициям характер, в них широко применялись гиперболы и красочные описания. Например, бляха на шапке Айыысыт сравнивалась по размеру с прорубью, а дыхание богини Иэйиэхсит уподоблялось теплому ветру. Описание костюма богини Айыысыт было столь же детальным, как и описание одежды главных персонажей эпоса олонхо (№ 46). Отметим, что в этом заклинании имеется и весьма архаичная характеристика богини Иэйиэхсит. Якуты в XIX - начале XX в. считали ее антропоморфным существом. Вместе с тем в части мифов говорится, что она являлась людям в облике белой кобылы:

С волнистым хвостом,

С черной полосой по хребту,

С узорчатыми пятнами на лопатках...

(стк.80 - 82).

Остальная же часть характеристики Иэйиэхсит относится к ее антропоморфному облику (№ 46).

Если роды проходили благополучно, якуты на третий день после родов устраивали обряд проводов Айыысыт. (Подробное описание обряда и содержание заклинаний см. № 48, 49.)

Когда роды были трудными и роженица не могла разрешиться от бремени, якуты приглашали шамана. Он призывал своих духов и совершал камлание с жертвоприношением злым духам абаасы, похищающим души детей и мешающим родам. В заклинании говорилось о том, что шаман ловит этих духов и прогоняет их обратно при помощи своих духов-помощников (см. №47).

В случае долгого отсутствия детей якуты проводили обряд испрашивания у Айыысыт души ребенка. Он совершался белым шаманом (айыы ойууна) - жрецом культа духов-покровителей семьи и рода (краткое описание одного из вариантов этого обряда предпослано тексту № 51; более подробно об этом обряде см. ). В заклинаниях описывалось горе бездетной супружеской пары, предписывалось этой паре жить в ладу, без ссор и предсказывалось, что в этом случае богиня даст ребенка. В конце заклинания исполнитель обряда просил, чтобы никто из злых духов не помешал исполнению его мольбы (№ 51).

Одним из якутских обрядов, совершавшихся при воспитании детей, было освящение колыбели. При этом произносилось заклинание, в котором просили Айыысыт охранять колыбель и ребенка, указывалось, что гнездо (колыбель) находится на священном родовом дереве, т.е. его защищает дух-хозяйка родовой территории. Кроме того, в финале заклинания подчеркивалась скромность хозяев и человека, произносящего заклинание. Отмечалось, что они просят редко, и только в дни, которые предназначены для жертвоприношений (№ 50).

В семейной жизни помимо общеобязательных были обряды, связанные с различными бытовыми ситуациями. Изредка проводились обряды привораживания девушки, женщины или мужчины. Например, В.М. Ионовым был зафиксирован обряд привораживания ушедшей жены. Он основан на архаичном поверье, что деревья подобны людям во всем - говорят между собой, болеют, умирают, ходят друг к другу в гости и т.п. Одним из аспектов осознания жизни деревьев было представление, что растущие вместе как бы обнявшиеся деревья обладают волшебным даром соединять разошедшихся супругов, восстанавливать цельность разбитого, разрушенного. В обряде покинутый муж приносит жертву двум деревьям, растущим вместе, обвившим друг друга от самого корня до верхушки. В заклинании мужчина красочно описывал свои страдания. В частности, он говорил, что пришел:

Страдая ломотой в костях,

От неровности настила досок на кровати...

(№52, стк. 28 - 29).

В конце заклинания он попросил волшебное средство, смягчающее сердца женщин и мужчин, укрощающее плохие повадки скота (стк. 62 - 72). В анализируемой записи утверждается, что деревья вняли просьбе покинутого мужа, дали приворотное средство и ему удалось вернуть жену (№52).

У всех этносов в семейно-бытовые обряды входили похоронные и поминальные. У якутов смерть, по традиционным верованиям, являлась переселением в другой мир, в сущности, изменением формы существования человека. На похоронах и поминках в XIX - начале XX в. не исполнялись специальные обрядовые произведения (о похоронных и поминальных обрядах см. ). Тоска по умершим выражалась в индивидуальных плачах. Особенности этого жанра в якутской фольклористике изучены недостаточно. Видимо, было три вида плачей: кэп туонуу "оплакивание несчастной доли", суланыы "сетование на судьбу", мун-атыйыы "плач о своих страданиях". Эти плачи по сути были формой индивидуальной психологической разрядки и в то же время выполняли знаковую функцию, соответствующую этическим нормам якутов, были выразителем горечи от утраты близкого человека. По поверьям якутов, умерший становится духом и приходит к живым, если его не принимают в потустороннем мире. В таких случаях приглашали шамана, который проводил специальное камлание с целью его ловли и отправки в мир умерших.

Важной частью системы якутских обрядов были ритуалы, связанные с основным их занятием, - разведением лошадей и крупного рогатого скота. Якуты, верные потомки своих предков-кочевников, больше любили коней. По якутским поверьям, успешное коневодство зависело от благосклонности божества Джёсёгёй. Первое жертвоприношение ему якуты совершали ранней весной, при рождении первого жеребенка. В молитве говорили, что угощают самым лучшим кумысом и просили умножить количество коней, принадлежащих хозяину (№ 53).

Семейным обрядом, связанным со скотоводством, являлось и жертвоприношение духу-хозяйке местности, куда переезжали на летнее время. Ее угощали кумысом и просили дать благополучие на этом месте, обеспечить приплод и сохранность всего скота (№ 56).

Рост стада крупного рогатого скота, по верованиям якутов, зависел не только от светлых богов айыы, но и от пороза, принадлежащего данной семье. Исходя из этого, в начале лета проводили обряд обрызгивания быка-производителя суоратом "якутским кисло-молочным продуктом" с просьбой увеличить приплод скота (№ 57). По верованиям якутов, табунный жеребец и бык-производитель при их забое могли увести с собой в потусторонний мир души коней или крупного рогатого скота. Поэтому перед забоем этих производителей якуты совершали особый обряд. Их забивали так же, как и жертвенных животных, - разрывали у них аорту. При этом произносили заклинание, в котором просили не уводить с собой скот, а наоборот, в будущем даровать большой приплод. В конце заклинания традиционно говорили, что вынуждены забить из-за наступления голодного года (текст № 60, ).

В число якутских семейных трудовых обрядов входили ритуалы, совершавшиеся в ходе заготовки сена на зиму. Перед началом сенокоса, прибыв на место косьбы, разводили костер и через огонь приносили жертву духу-хозяйке местности в виде молочной пищи (бросали масло или брызгали кумысом в огонь), заклиная дать долю из трав для прокорма скота (№ 61).

В начале косьбы старший из косарей совершал обряд «поения» косы. Коса, по поверьям якутов, как и любой предмет, признавалась живой. Ее наделяли способностью обижаться, нарочно наносить раны, лучше или хуже косить, а также есть и пить. Поэтому, приступая к косьбе, угощали косу напитком из кислого молока. Человек, которому поручалось проведение этого обряда, трижды скашивал траву, затем брал пучок свежескошенной травы, обмакивал его в напиток и смазывал косу. После этого весь напиток из чашки разбрызгивали вокруг в три приема на растущую траву и произносили заклинание с просьбой о богатом травостое, солнечной погоде и удачном сенокосе. В заключитель¬ной части алгыса обращались к косе, умоляя ее не ломаться и не портиться (№63).

В конце сенокоса произносили заклинание - Благословение больших вил. В нем отмечали, что сенокос завершен удачно, и просили такое же благополучие в будущем, в течение жизни девяти поколений потомков (№ 64).

Часть якутов в процессе освоения бассейнов рек Оленек и Анабар в XVII - XIX вв. стала заниматься оленеводством, сочетая его с охотой и рыболовством . Обрядовая поэзия этой группы якутов изучена слабо. В том включены три заклинания, связанные с оленеводством (№ 65 - 67), исполненные шаманом. Возможно, это образцы заклинаний при обрядах, совершаемых шаманом в экстремальных случаях или в превентивных целях. Так, первое заклинание относится к началу отела оленух (№ 65), второе и третье исполняются при эпидемиях (№ 66, 67).

Возвращаясь к характеристике обрядов и произведений обрядовой поэзии основной части якутов, необходимо отметить, что в осенне-зимний период значительных действ, связанных со скотоводством, не было. В случае болезни скота проводили обычный обряд очищения огнем, жертвоприношение духу-хозяину хлева или приглашали шамана, который совершал камлание.

Наряду с семейными обрядами большое значение в жизни якутов имели общеродовые, общеплеменные, межплеменные, общинные и общенародные праздники и обряды. Главным из них является ысыах, состоящий из жертвоприношения божествам и духам, пения или произношения речитативом гимна в их честь, пира, круговых танцев осуохай, боевых состязаний, спортивных соревнований и различных игр (подробно см. ).

Изучение материалов об ысыахе показывает, что первоначально он возник как родовой и межродовой праздник, в XIX в. он носил уже общинный и межобщинный характер и стал осознаваться как общеякутский. В период коллективизации праздник был запрещен. Поводом для этого послужило то, что якуты, как и другие народы, устраивающие конные скачки, любили во время состязаний биться об заклад. Кроме этого, во время ысыахов случались игры в карты. В последний год Великой Отечественной войны запрет был отменен. В городах и селах стали устраивать ысыахи Победы. С этой поры ысыах стал общим для всех жителей Якутии праздником лета и дружбы.

По якутской мифологии основателем ысыаха считался первопредок Эллэй. Первый гимн в честь духов исполнил, по мифам, сын Эллэя Лабынгха Сююрюк, ставший первым жрецом (айыы ойууна) культа духов-покровителей рода и племени . Видимо, до середины XIX в. гимны на ысыахах произносили белые шаманы (№ 69). Позже эту функцию стали выполнять уважаемые старики, знатоки народных традиций или искусные певцы - мастера исполнения якутских песен.

Обряд открытия ысыаха проводился как театрализованное представление. Главным действующим лицом был исполнитель гимна в честь божеств и духов. Ему вторили восемь невинных девушек и девять невинных юношей. В гимне исполнители обращались с благодарственным молением к божествам и духам. В начале заклинания белого шамана подчеркивалось, что все живое на земле сотворено по воле главы божеств айыы Юрюнг Айыы Тойона, отмечалось его могущество и высказывалась мысль, что ысыах организовали как дар за его милости. После этого заклинающий перечислял всех божеств и духов, угощал их и просил у них покровительства, умолял дать счастье, богатство и удачу, защищать от козней злых духов (№ 69).

Такая структура, видимо, изначально была присуща гимну, произносимому на открытии ысыаха. В конце XIX - XX в. исполнители этого гимна строго не придерживались иерархии светлых божеств. Они могли начать с обращения к Джёсёгёю - покровителю конного скота, или к Айыысыт, от воли которой зависели рождение и жизнь детей (№ 70, 72). В отдельных случаях заклинающий описывал богатство, пышность организуемого ысыаха: обилие угощения, многочисленность праздничной посуды и т.п. Потом заклинающий говорил, что угощает светлых духов лучшими видами молочной пищи и просил у них покровительства (№ 70).

После исполнения гимна в честь светлых божеств-покровителей и местных духов начинался праздничный пир, состоявший из угощения кумысом, вареным мясом и другими блюдами. В старину при распитии кумыса иногда слушали песни, восхваляющие ысыах. Песни исполняли лучшие певцы. Они пели о красоте родной земли, о том, как изобилен ысыах и что он устроен для обеспечения счастья людям и будущим их потомкам (№ 75).

По окончании праздничного пира на ысыахе начинались круговые танцы осуохай, конные скачки, спортивные соревнования и игры. Отметим, что круговой танец осуохай исполнялся не только на ысыахе, он был составной частью любого якутского праздника. Он, вероятно, изначально носил сакральный характер. В прошлом в запеве осуохая, как и в гимне на открытии ысыаха, славили светлых божеств-айыы, просили их быть благосклонными к людям, подчеркивали, что эти боги дают счастье и благополучие якутам (№ 76).

Возможно, воспевание светлых божеств было темой первого танца осуохай, открывающего многочасовое массовое веселье. На ысыахе один хоровод сменялся другим. Как только запевала заканчивал свой хоровод, следующий запевала начинал новый. Бывали случаи, когда одновременно заводилось несколько хороводов. Продолжительность танца зависела от таланта и желания запевалы. Опытные певцы могли водить хоровод по нескольку часов. Наиболее традиционными на ысыахе, кроме воспевания божеств айыы, были запевы, восхваляющие наступление лета, славящие знаменитых скакунов и описывающие красоту родной земли. Любая тема раскрывалась запевалами по-своему, каждый создавал самостоятельное поэтическое произведение (№ 77 - 86).

В том мы не смогли включить полные тексты запевов осуохая. Основная причина - ограниченность объема. Поэтому мы поместили лишь образцы старинного зачина осуохая (№ 76), начало запева, исполненного знаменитым сказителем, народным певцом С.А. Зверевым (№ 78), и расшифровки запевов осуохая, записанных во время комплексной экспедиции в Якутию в 1986 г. Тогда перед лучшими запевалами осуохая из группы вилюйских районов была поставлена задача - кратко исполнить запевы, сохраняя их структуру: зачин, основной запев и финал (№ 82 - 86). Эти тексты дают представление о специфике запева осуохая как особого жанра фольклора. Кроме того, запевы осуохая имеют свои локальные особенности.

Танец осуохай имел несколько вариантов. Одной из его разновидностей был найахинский танец. По хореографии этот танец близок к одному из вариантов бурятского хоровода-ёхор (подробнее см. статью об обрядовых танцах в этом томе). В запеве найахинского танца дважды повторяется неякутское слово галин, видимо, производное от бурятского гал "огонь". Этимология другого непонятного для якутов слова танки, возможно, связана с бурятским звукоподражательным словом тан, выражающим звон (№ 79).

Традиционный осуохай состоял из трех частей: зачина, основного медленного хоровода и энергичного, быстрого хоровода кетуу (букв, «полет»). Зачин осуохая исполнялся в стиле протяжного тойука. Сперва фразу пел запевала, затем ее подхватывали вторящие - два или более участников танца, идущие справа и слева от него. Успех танца в определенной степени зависел от опыта вторящих. Основная и финальная части хоровода исполнялись в форме семисложника.

Запевала был обязан строго следовать этому размеру. Если в строке текста запева было пять или шесть слогов, то добавлялись повторы слога одного из слов, или между словами вставлялись междометия. Если в строке было больше семи слогов, то лишние произносились в ускоренном темпе, и два слога звучали как один. Зачин в стиле тойука обеспечивал торжественный, величавый настрой исполнителей осуохая, а основной ритмичный запев хоровода способствовал объединению танцующих, созданию общей ауры радости и веселья, дающей заряд оптимизма, укрепляющей единение участников праздника и благотворно влияющей на их психику. Не случайно использование в запеве и традиционного рефрена Эсиэхэйдиир эсиэ-хэи, осуохайдыыр осуохай. Он находит отзвук в душе якутов, настраивает их на участие в хороводе. Наряду с этим данный рефрен использовался запевалами в качестве маркера начала и завершения отдельной темы в запеве и перехода к новой теме.

Праздник ысыах длился от одного до нескольких дней. В эпосе часто говорится об ысыахе, проводившемся в течение девяти дней.

Исследователями давно отмечено, что «алгыс больше, чем какие-либо жанры характеризуется устойчивостью и консервативностью художественной формы» . Это прежде всего сказывается в композиции, структуре обрядовых песен и их функциональном назначении. Часто вначале приводятся имена тех Духов-иччи, к которым обращается произносящий заклинание или алгыс. Если это охотник, то он перечисляет Байаная, Эргэнэ Бэргэна, Баай Барыылааха и др., рыбак же обращается к хозяевам озер, рек - Суулэ Баайю, Эбириен Баай Хотун, Уокаа Джаралыку, Кюнюлээр Тойону, Далгыра Хатын и т.д. В зависимости от диалектных, улусных этнографических особенностей адресаты меняются, хотя есть и часто встречающиеся.

Певец-алгысчыт в меру своих способностей и таланта наделяет каждого духа разными эпитетами, восхваляющими их могущество. Обычно принято считать, что чем красочнее описан хозяин того или иного вида охоты, тем щедрее он дарит удачу. После этого излагается суть просьбы, в которой названия зверей даются описательно, так как на это существует запрет. Порой в отдельный алгыс вносится элемент андагар "клятвы самопроклинания": «если я нарушу те или иные условия, пусть же мне будет плохо». Определенный порядок существует и в гимнах ысыаха. Однако это не мешает исполнителям выразить свой талант импровизатора в варьировании структуры обрядовых песен. Но язык алгыса, его изобразительные средства остаются общими для якутского фольклора, и многие клише-определения, используемые в народных песнях и особенно в эпосе, часто встречаются и при исполнении обрядов.

Например, в заклинании духа-хозяина леса, как и в эпосе, говорится:

На носки ступающий,

Посередине себя подпоясывающий,

От огня пользующийся,

С поворачивающейся [в разные стороны] головой

Смуглолицый ураангхай,

Якут-человек...

(№8, стк. 5 - 10, а также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» ; «Кыыс Дэбилийэ» ).

В следующем заклинании охотник просит:

В узком своем [месте] укрой,

В широком своем [месте] спрячь!

(№ 9, стк. 26 - 27, а также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур», ).

Вариация этого клише:

В своих подмышках тобою спрятанным,

В своем паху тобою укрытым

(№17, стк. 47 - 48).

В заклинании рыбаков встречаются формулы:

Я, суставы имеющий, тебе кланяясь,

С позвонками шею имеющий, перед тобою склоняясь

(№17, стк. 5 - 6).

Имеющий шею - кланяюсь,

Имеющий позвонки - сгибаюсь

(№23, стк. 13-14; см. также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур», ; «Кыыс Дэбилийэ», ).

Устойчивые формулы, употреблявшиеся в олонхо, использовались и в свадебных заклинаниях.

Восьмиободной-восьмикрайней

Моей изначальной земли-матери дух-хозяин

(№ 19, стк. 1 - 2, № 50, стк. 16 - 17, № 69, стк. 19 - 20; см. также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» ; «Кыыс Дэбилийэ» ; «Могучий Эр Соготох» ).

Чтобы на восьмиободной-восьмикрайней,

С раздорами-распрями,

Гудящей зеленью украшенной

Изначальной земле-матери...

(№ 43, стк. 84 - 87).

Другая формула, присутствующая и в эпосе:

Подобную ребристой гортани белой лошади,

Вдоль выложенной,

Прославленную

Замечательную дорогу имеющая...

(№ 37, стк. 57 - 60; см. также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» ; «Кыыс Дэбилийэ» , «Могучий Эр Соготох» ).

В гимнах, посвященных ысыаху, и в запевах осуохая тоже встречаются клише, характерные для языка эпоса:

Туда поглядев - усмехнись,

Сюда поглядев, - улыбнись.

(№13, стк. 20 - 21).

Вариант этого клише:

В ту сторону повернулась - весело засмеялась,

В эту сторону посмотрела - трогательно улыбнулась...

(№71, стк. 8 - 9).

На крепкую спину коня,

Подобно тетереву-птице,

Взлетел и уселся.

(№ 78, стк. 40 - 42; см. также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» ; «Кыыс Дэбилийэ» ; «Могучий Эр Соготох» ).

Совпадение устойчивых формул в эпосе и произведениях обрядовой поэзии объяснялось, видимо, двумя причинами. Во-первых, взаимовлиянием поэтической системы жанров: сказители часто использовали запевы осуохая, а запевалы осуохая, несомненно, присутствовали на исполнении олонхо и пополняли свой поэтический арсенал из эпоса. Во-вторых, общностью поэтического фонда: создатели эпоса базировались на достижениях других жанров фольклора - творчески интерпретировали мифологию, вплетали формулы заклинаний и благопожелании, включали в тексты пословицы, поговорки, т.е. использовали в своем творчестве устоявшийся, отшлифованный набор поэтических выражений.

Наряду с устойчивыми формулами, совпадающими с эпическими, в произведениях обрядовой поэзии имеются клише, характерные именно для этого жанра. Образцом таких формул прежде всего следует признать развернутое определение духа-хозяина огня:

Пегая голень,

Пятнистый бок,

Грудь - решето,

Шея - скобель,

Седая борода,

Грозный, именитый,

С сивыми волосами,

Опаляющий мои владыка,

Мои господин - дедушка,

Дух-хозяин священного моего огня!

(№30, стк. 13 - 22).

Подстилка - зола,

Одеяло - пепел,

Седая борода,

Сивая голова,

Серебряный лик,

Господин Нохсол Тойон мой дедушка...

(№ 33, стк. 2 - 7).

К характеристике духа-хозяина очага близко по сути и строению поэтическое описание духа-хозяина озера:

Дух-хозяин моего озера

Берег - полушка [твоя],

Болото - подстилка,

Слизь - одеяло,

Топи - подворье,

Мелкий карась - основа жизни [твоей], -

Зеленый Боллох

Тойон-дедушка!

(№2, стк. 157 - 163).

С домом - трясиной,

С окном - щелочкой,

С подстилкой - топью,

С одеялом - ряской

Дух-хозяин воды...

(№18, стк. 5 - 9).

Описания этих двух духов в отличие от других частей заклинания, исполнявшихся распевным речитативом, читались скороговоркой, т.е. имели и общий стиль произнесения.

Ряд устойчивых формул в произведениях обрядовой поэзии был связан с мольбой о милосердии божеств, о защите от бед и несчастий. Так, подношение жертвы иногда сопровождалось просьбой, ставшей традиционной по форме и сути:

Недостаточное достаточным считай,

Неполное полным считай.

(№53, стк. 31 - 32).

В заклинании рыбака говорится:

С дурными глазами,

Может, и посмотрел,

С греховными руками,

Может, и подержал,

Злоязыкий,

Может, и проклял,

С огненными глазами,

Может, и сглазил...

(№ 22, стк. 1 - 8).

Варианты этого 1клише встречаются в заклинаниях богини Айыысыт:

Пусть злоязыкий-бранчливый

Не сумеет проклясть,

Пусть скользкоглазый

В упор не посмотрит!

(№48, стк. 18 - 21).

Огненноглазый

Пусть в упор не посмотрит,

Плоскоухий

Пусть не услышит!

Бранчливые-злоязыкие

Пусть не сумеют проклясть!

(№51, стк.49 - 54).

В число устойчивых формул свадебных благопожеланий, например, входило клише:

Конного привечая,

Пешего на ночлег оставляя,

Голодного кормя,

Озябшего согревая...

(№37, стк. 47 - 50, 55).

Варианты этого клише:

Голодного питая,

Замерзшего обогревая,

Сирому помогая...

(№36, стк. 57 - 59, 63).

Сироту поддержи,

Пищи конному дай,

Ночлег пешему дай!

(№43, стк. 81-83).

Аналогичная формула встречается и в заклинаниях богини Айыысыт при ее проводах после рождения ребенка; заклинающий желает ребенку стать опорой для всех:

Пусть станет он посохом для пешего,

Пусть станет он кнутом для конного,

Пусть кормится у него оголодавший,

Пусть насытится исхудавший...

(№49, стк. 10 - 13).

В гимнах, произносившихся на открытии ысыаха, повторяются эпитеты светлых божеств айыы:

С теплым дыханием,

С румянцем на щеках,

С благословенной речью

Наша матушка Иэйиэхсит...

(№71, стк. 2 - 5).

Эти эпитеты распространены в материалах о культе божеств-покровителей якутов (подробно об этом см. ).

В обрядовых текстах ысыаха и в запевах осуохая имеется много общих клише. Так, в них часто подчеркивается, что ысыах и осуохай были устроены впервые легендарными первопредками якутов Эллэем и Омогоем (№ 75, стк. 9 - 11; № 82, стк. 53 - 54).

Начиная осуохай, традиционно запевала обращается к участникам так:

За пять пальцев

Как за петли, взявшись,

Давайте водить осуохай

За десять пальцев

Вперемешку взявшись,

Давайте водить осуохай..

(№ 85, стк. 25 - 30).

Варианты этой формулы встречаются в следующих текстах, включенных в том:

За пять растопыренных

Пальцев взявшись,

Как петля к петле, нанизываясь...

(№78, стк. 74 - 76).

За десять пальцев,

Переплетая их, держась...

(№81, стк. 3 - 4).

В обрядовой поэзии широко используется прием гиперболизации. В заклинании духа-хозяина говорится:

Дух-хозяин священного моего шестка

С восемью опоясками,

Дух-хозяин почтенного моего шестка

С девятью опоясками,

Дух-хозяин почтенного широкого моего камелька

С семью опоясками...

(№ 31, стк. 5 - 10).

Якуты же весь остов камелька из жердей, обмазанных глиной, стягивали опояской в трех местах.

Гипербола как художественный прием есть и в заклинаниях при освящении детской колыбели:

На девятикрайней-девятиободной

Моей родине,

На южной ее стороне горделиво выросшем

Могучем дубе, на середине его находящейся

С девятью обручами

Главной моей колыбели из дуба

Не дай разрушиться!

(№50, стк.24 - 30).

В праздничном гимне, исполненном на ысыахе, при описании божества Джёсёгёя говорится, что он владеет «мошкарой из желтых жеребят», «оводом из мышасто-серых жеребят», «комаром из рыжих жеребят» и т.д. (№70, стк. 88, 89, 91).

Анализ произведений обрядовой поэзии показывает, что алгысы интонационно отличаются от других бытовых песен, в них в основном преобладает высокий стиль, поскольку в данном случае разговор-обращение ведется с могущественными духами-хозяевами. Поэтому нередко даже отрывки, содержащие те или иные просьбы, исполняются громко, торжественно, особенно когда присутствуют зрители.

Своеобразен ритмический строй обрядовых песен. Видимо, сказывается тот факт, что этот жанр сложился в древности, исполнялся речитативом и пением, поэтому в большинстве случаев основой ритмизации является «ритмико-синтаксический параллелизм при относительно свободном счете слогов» . В «Благословении при переезде на летник» (Сайылыкка тахсарга алгыс) говорится:

Унаар саиын знойного лета

Уигутун сомустаратгын,

Обилие нам дополна зачерпнуть позволь,

Куех сайын

Зеленого лета

Кунду бээлээдин кетехтерентгун,

Драгоценный дар нам в руки дай,

Утуе сайыным

Прекрасного лета

Утуе урдунэн ен ур Аэнтгин

Лучшими сливками нам насытиться дай...

(№ 56, стк. 20 - 25).

В данном примере количество слогов в строках составляет 4 - 9 - 3 - 11 - 5 - 9, что свидетельствует о безусловной неравносложное последних. Но если взять общее число слов в ритмико-синтаксических параллелях (их три), то получаются вполне сопоставимые величины: 13 - 14 - 14, т.е. приблизительная равносложность. Это явление восходит корнями к древнетюркским памятникам письменности V - VII вв. и некоторыми стиховедами определено как эмоциональный повтор . Но в отличие от других песен саха в обрядовой поэзии принцип аллитерации (созвучия начальных звуков строк) строго не соблюдается и обычно распространяется от силы на 2 - 3 соседних стиха. В алгысе «Благословение рыболовной загороди» (Элиэ алгыЬа) читаем:

Ааспыты аЬаттар,

Голодного накорми,

Сырданы сылааттар,

Алчущего уйми,

Тордону торолуттар!

Отощавшего откорми!

Чугас кере сатыыр гына,

Чтобы вблизи было бы видно,

Ыраах истэ сатыыр гына,

Чтобы издали было бы слышно,

Дэри дэхеи дэтиргитийэн кулу!

Равномерно нас всегда одаривай же!

(№ 20, стк. 24 - 29).

Как видим, певец игнорирует начальные созвучия, но особо подчеркивает окончания строк распространенными в якутском фольклоре грамматическими рифмами и повторами. Здесь, как и во всей обрядовой поэзии, основная ритмика произведения создается фразой-синтагмой, тирадными сочетаниями. При исполнении вступает в силу другой фактор, и «обычно интонационные периоды регулируются объемом дыхания» .

Из жанров обрядовой поэзии значительное изменение претерпела ритмика песен ысыаха. Об этом говорят и примеры данного тома. В «Песне старинного танца» (Былыргы уккуу ырыата, № 76) нет четкой ритмики, и исполнение ее, по всей вероятности, сопровождалось движениями, танцем, отличающимися от современного осуохая. Современные запевалы используют этот протяжный мотив только как зачин осуохая, почти сразу переходя на семисложный размер.

Семисложная строка строго выдерживается на протяжении всего танца осуохай, появляясь в разных вариантах: 3 - 4, 3 - 4, 2 - 2 - 3, 3 - 2 - 2. В некоторых случаях запевалы используют и меньшее количество слогов, но тогда они один слог растягивают, делая как бы два, а большее количество слогов произносят в убыстренном темпе, сохраняя основную ритмику.

В целом язык обрядовых песен отличается большей архаичностью, особенно в алгысах охотников, рыбаков, в алгысах духу огня, леса. В них образная система сравнений, эпитетов создается на базе наименований предметов повседневного обихода, использовавшихся издревле. С течением времени язык обрядовой поэзии не оставался неизменным. В нем так же, как и в современном якутском языке, имеются заимствования из русского языка и культуры. В заклинаниях, например, встречается слово бокулуон - от русского «поклон» (№ 23, стк. 12), луоска - от «ложка» (№36, стк. 16), аллеяыттан - от «аллея» (№61, стк. 4) и др. В отдельных текстах отражаются и заимствования из христианства. Так, в заклинании богини Айыысыт говорится: «Когда я стала юной Вместо Николы ты мне была» (№46, стк. 10 - 11). Чудотворец Николай был одним из самых почитаемых святых среди якутов, обращенных в православие. В № 48 есть пожелание:

Пусть покровительствует [тебе] Никола-бог,

Пусть печется [о тебе] Христос-бог.

(стк. 30 - 31; см. также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» ; «Кыыс Дэбилийэ» ; «Могучий Эр Соготох» ).

Любопытно, что в гимне на открытии ысыаха есть утверждение о том, что дух-хозяин огня «Тридцать лет Ты лежал неподвижно» (№ 69, стк. 204 - 205). Это ассоциируется с судьбой героя русских былин Ильи Муромца, который до тридцати лет не мог ходить.

Углубленный научный анализ произведений обрядовой поэзии якутов - задача будущих исследователей. Мы же вынуждены ограничиться лишь краткой общей характеристикой традиционных якутских обрядов и связанного с ними пласта устного народного творчества для того, чтобы читатель мог легче постичь специфику уникальных образцов духовного наследия, включенных в данную книгу.

Н.А. Алексеев, Е.Н. Кузьмина, Н.Н. Тобуроков

«Гоголева Марина Трофимовна ЯКУТСКИЙ ФОЛЬКЛОР: ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ Монография Краснодар УДК 372.882 ББК 74 Г 585 ...»

-- [ Страница 4 ] --

Характер бытования якутского фольклора в дореволюционную эпоху способствовал повсеместному распространению жанров в традициях устного словесного творчества. Наблюдалось постоянство в функционировании только некоторых жанров фольклора: одни жанры могли считаться повседневным явлением в быту, другие исполнялись только при наличии на то соответствующих условий и по мере необходимости. К первым относятся малые жанры фольклора: загадки, пословицы, поговорки, сказки, отчасти народное пение, чабыргахискороговорки. Для их исполнения не требовались специальные умения и навыки, бытование этих жанров диктовалось повседневной необходимостью воспитания и развлечения в кругу семьи. Излюбленным временем считалось вечернее время, когда можно было отдохнуть от однообразия будничных забот и общаться с детьми, обучать их премудростям жизни. Процесс воспитания ребенка в семье имеет непроизвольный характер, ребенок осваивает культурные ценности своего народа без принуждения, и когда приобщению к народной мудрости в семье придается большое значение, он растет в среде художественного восприятия мира. Периоды и методы использования средств фольклора в воспитании подрастающего поколения в общих чертах очерчены, так как продиктованы насущными потребностями этноса, заинтересованного в продолжении культурноисторических традиций, а также возрастными особенностями детей.

Принцип природосообразности воспитания подсказывает продуктивную идею – начальному этапу развития детей более соответствуют те жанры фольклора, которые могут быть адаптированы детскому уровню развития мышления и речи. Детские считалки, юмористические стишки-чабырах, детские песенки, сказки, загадки, пословицы, поговорки традиционно считаются малыми жанрами фольклора, их легко запоминать, несложно использовать в воспитании маленьких детей, они незаменимы в развитии мышления, памяти, речевых навыков, создании особой психо-эмоциональной сферы в личностном развитии ребенка.

В другой условно выделенной группе фольклорные жанры ориентированы на более зрелый возраст, когда человек на основе освоения идейнохудожественных ценностей устного народного творчества сознательно подходит к проблеме нравственно-этического выбора, развитию своих способностей, формированию мировоззренческих установок. Жанры первой группы требуют пристального внимания по психологическому аспекту развития детей, а второй – по общепедагогическим проблемам. Этим объясняется то, что вышеназванные жанры первой группы нами рассматриваются отдельно, где основное внимание уделяется осмыслению психолого-педагогических проблем процесса приобщения к жанрам фольклора. А синкретичные жанры фольклора: обрядовые песни, лироэпические произведения-тойуки, героический эпос-олонхо, мифологические рассказы, исторические предания, легенды – имеющие богатый арсенал средств воздействия на формирование различных качеств личности детей, представлены с точки зрения их общепедагогической ценности. Пословицы и поговорки, относящиеся к малым жанрам, нами тоже включены в эту группу в силу их концентрированного «обобщения жизненного опыта народа в виде полных, законченных суждений, выводов, поучений» .

Условное разделение нами предпринято для того, чтобы избегать повторений в педагогической характеристике жанров, отражающей весь процесс формирования личности человека по аспектам:

развитие речи, мышления – детские считалки, загадки, чабырах (скороговорки);

формирование нравственности – сказки, мифологические рассказы, олонхо, пословицы, поговорки;

эстетическое воспитание – детские песни, стишки, танец осуохай, олонхо;

формирование мировоззрения – исторические легенды, мифы, олонхо, обрядовый фольклор.

Пословицы, поговорки как педагогические изречения Любой жанр фольклора имеет воспитательную функцию, это утверждение особенно относится к таким распространенным видам, как чабыргах, пословицы, поговорки, сказки. Выраженным педагогическим содержанием отличается пословица – самый малый жанр фольклора. В современном литературоведении пословица определяется как «краткое, ритмически организованное, устойчивое в речи, образное народное изречение» . Как верно подметил Г.У. Эргис: «Не всякое суждение становится пословицей. Пословица – это традиционное суждение (поучение, вывод и т.п.), вошедшее в обиход речи целой группы людей, народностей, нации. Традиционность требует легкой запоминаемости, которая достигается отточенной художественной формой и изобразительными средствами. Поэтому многие якутские пословицы, как и изречения других народов, представляют собою краткие стихотворения» . Предмет высказывания рассматривается в свете общепризнанной истины, а афористически сжатое предложение создается по принципу аналогии. Пословицы как лаконичные изречения, представляющие собой нравоучения в художественной форме, не могли не привлекать внимание педагогов. Так, Г.Н. Волков при определении пословицы как педагогического средства указывает на важный момент – временную соотнесенность с сегодняшним днем: «Пословицы – не старина, не прошлое, а живой голос народа: народ сохраняет в своей памяти только то, что ему необходимо сегодня и потребуется завтра. Когда в пословице говорится о прошлом, оно оценивается с точки зрения настоящего и будущего – осуждается или одобряется в зависимости от того, в какой мере прошлое, отраженное в афоризме, соответствует народным идеалам, ожиданиям и чаяниям» . Известным ученым исследована педагогическая ценность пословиц, раскрыты основные идеи, выраженные в народных изречениях. Для нас важен вывод автора о необходимости комментирования пословиц: «Комментирование пословиц в суждениях, в разговоре, спорах всегда широко было распространено в народе. Такое комментирование во многих случаях переводит в разряд педагогических и те пословицы, которые на первый взгляд не являются таковыми» . В школьной практике не всегда придается значение комментированию пословиц, считая общеизвестным содержащийся в них смысл. Как известно, из всех жанров фольклора пословица наиболее употребительна в повседневной речи людей, следовательно, имеет наибольшее воздействие на сознание подрастающего поколения.

Педагогический потенциал афористических средств и форм воспитания у народов Северного Кавказа, исследованный З.Б. Цаллаговой, дает представление о схожести путей становления форм художественного слова у разных народов как единых стремлениях человеческой души. Выводы исследователя о «механизме функционирования этих жанров, заключающемся в спаянности с целостной системой традиционного воспитания, зашифрованности, краткости и образности информации, антропоцентризме, ситуативной адаптации» характерны и для якутских пословиц и поговорок .

Очень интересны как национальные особенности видения мира оригинальные паремии у различных народов:

адыгская паремиологическая тирада (сто истин), адыгская хорыбза, осетинское антипроклятие, абхазская недоговорка.

Н.Е. Емельяновым при сопоставительном изучении установлены тюркомонгольские параллели якутских пословиц. В ранних средневековых текстах М. Кашгари, «Лугат ит-турк» Юсупа Баласагуни, в «Образцах народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи», собранных восемь столетий спустя тюркологом В.В. Радловым, можно обнаружить схожие с якутскими пословицами изречения, что говорит в пользу предположения о наличии общих корней . Особая притягательность пословиц и поговорок, широко распространенных среди родственных народов, видимо, в том, что они, отражая общую картину видения мира, через понятные всем образы, способствуют гражданскому воспитанию подрастающего поколения.

Народная песня как действенное средство эстетического воспитания

К жанрам устного народного творчества, которые требуют специальной подготовки от исполнителя, относятся:

2) героический эпос – олонхо;

3) исторические легенды и эпические поэмы.

Указанные жанры исполняются талантливыми певцами, рассказчикамизнатоками старины, а олонхо сказителями-олонхосутами, особо почитаемыми

– людьми, которые ставились в один ряд с кузнецами и шаманами за их важную роль в жизни якутского общества.

Самым распространенным и доступным из синкретичных жанров фольклора считается народная песня, которой традиционно придавалось большое воспитывающее значение. Первых собирателей, этнографов поражал богатый художественный мир песен: С.Е. Малов, С.В. Ястремский, В.Л. Серошевский, И.А. Худяков, ознакомившись с песенным творчеством якутов, отмечали замечательные поэтические способности народа .

Народная песня – это огромный пласт фольклорного творчества, включающий словесное, музыкальное, стилевое разнообразие, объединяемое под общим названием «пение» только по характеру исполнения.

В якутской фольклористике выделены четыре раздела по тематическому содержанию:

1) песни о природе и о родном крае;

2) песни о любви, браке и о семейной жизни;

3) песни о труде и быте;

4) песни и поэмы с социальным протестом против гнета и справедливости .

Но не все песни укладываются в эти рамки по своим основным характеристикам, речь идет о разновидностях якутского музыкально-песенного фольклора, которые по содержанию, по характеру исполнения также относятся к этому жанру фольклора. Например, кутурук салайар ырыа (заключительная отвлекающая песня – букв. управление кормой или хвостом. – прим. наше. – Г.М.) при исполнении олонхо; утраченное искусство хабара ырыата – горлового пения с текстом (только в последнее время появились единичные подражатели), пение в сопровождении хомуса (маленького лирообразного музыкального инструмента) и др. В якутской фольклористике получили достаточно подробное освещение вопросы классификации, жанровой характеристики, поэтики народных песен . В 1976 году было начато академическое издание четырехтомного сборника якутских песен. Первая часть – «Якутские народные песни.

Песни о природе» (1976 г.); вторая часть – «Песни о труде и быте» (1977 г.);

третья часть – «Песни советского периода» (1980 г.); четвертая часть – «Якутские народные поэмы – тойуки» (1983 г.) – эти публикации, за исключением последней, в которую были включены крупные произведения лиро-эпического склада – тойуки, составлены по принятой в то время классификации Г.У. Эргиса по тематическому принципу.

Песенный фольклор до недавнего времени был самым распространенным и любимым из всех видов устного народного творчества. Установление советской власти, вера народа в светлое будущее обусловили рождение новой песни, выражающей новое революционное содержание. Первые якутские писатели создавали песни нового содержания, используя художественно-изобразительные приемы народной песни. Многие песни на стихи поэтов А.И. Софронова, П.А. Ойунского, В.М. Новикова, А.Г. Абагинского, С.Р. Кулачикова были признаны как народные, стали массовыми. Из числа народных певцов выделились талантливые авторы-исполнители, которые в конце 30-х годов вступили в Союз писателей СССР: среди них были С.А. Зверев, Е.И. Иванова, Н.И. Степанов, Д.М. Говоров, П.П. Ядрихинский . Особенности бытования народной песни в новых условиях и наметившийся с возникновением письменного фольклора процесс трансформации жанра, способствовали тому, что постепенно народная песня из массового явления превратилась в индивидуальный вид творчества. Научное изучение народной песни продолжается, в новейших исследованиях наблюдается стремление фольклористов углубиться в теоретические вопросы через функционально-структурный анализ текстов.

Музыкальная характеристика песенного фольклора

Исследователь народной поэзии якутов Г.М. Васильев считал музыку единственным условием реального существования народной песни .

Музыкальный фольклор, воплощенный в народных песнях и олонхо, занимает значительное место в культурном наследии якутов. Труды Ф.Г. Корнилова, В.М. Беляева, М.Н. Жиркова, Г.А. Григоряна, Г.М. Кривошапко, Э.Е. Алексеева, А.П. Решетниковой, А.C. Ларионовой и других представили мир якутской этномузыки, отличающейся яркими образами и большим своеобразием. В статье А.П. Решетниковой о музыке олонхо «Кыыс Дэбилийэ» говорится о том, что уже в первых музыковедческих исследованиях были выделены два основных стиля народной песни дэгэрэн ырыа и джиерэтии: «Собиратели якутского музыкального фольклора отмечали, что стиль дэгэрэн в силу присущих ему ясно выраженной музыкальной формульности и четкого ритма довольно легко поддавался нотной фиксации. Другой песенный стиль – джиерэтии – оказался настолько непривычным по звукоподаче, ритму и ладу, что авторы первых нотировок выражали свое сожаление о невозможности передать нотами все интонационное своеобразие песен данного типа» . Отметим, что не только для первых исследователей, но и для их последователей наибольшую трудность составляло знаковое изображение сложного двутембрового звука кылысах – чисто специфического явления в национальной музыке. Характеристику этого звука находим у Э.Е. Алексеева: «Кылысахи, выделяющиеся своим высоким и чистым тембром, подобные то острым, сверкающим ударам, то мерцающим, словно в отдалении, искрам, наслаиваются на звучание основной мелодии, зачастую рождая иллюзию раздвоения поющего голоса. Украшая и расцвечивая его, они придают якутскому пению неповторимое своеобразие» . Далее исследователь подчеркивал, что способ их формирования меняется в зависимости от характера песни и от тембро-регистровых условий [там же]. В крупных эпических произведенияхолонхо насчитывается множество песен, к примеру, Г.Г. Колесов исполнил 131 песню при фонозаписи «Нюргун Боотура Стремительного» . О том, как воспитывались хорошие певцы в старину, нет специальных работ, в кратких замечаниях можно проследить процесс становления певца: «Наслушавшись пения мастеров, молодые люди решались выступать в присутствии старых певцов, чтобы выслушать их мнение. Молодые певцы охотно принимали замечания и советы своих старших товарищей. Так они приобретали опыт, овладевали мастерством пения. Обогащался запас песен, мужал и укреплялся голос певца» . «Отсутствие определенной музыкальной формы как раз и объясняет то, что импровизированные лирические песни обычно оставались в индивидуальном репертуаре самого певца-сочинителя... Другие певцы, если приходилось им слушать эти песни, как правило, не перенимали их целиком и полностью, а творчески осваивали, заимствуя лишь понравившиеся мотивы и образы, отдельные художественные средства и приемы, но создавая всегда свое, нечто новое. Так происходил известный обмен творческим опытом между певцами, выработка коллективных поэтических навыков, приемов и традиций в импровизации песен»

В качестве необходимых условий создания песен здесь выделены интерес слушателя и талант певца-импровизатора. Якуты так ценили пение, что верили в ее волшебную силу, мол, от хорошего пения засохшее дерево зеленеет. Не удивительно, что певцы пользовались всеобщим уважением, а это имело большое воспитывающее значение для подрастающего поколения.

В приобщении детей к жанру народной песни целесообразно выделить два момента:

1) внимание к идейно-тематическому содержанию, поэтике произведений;

2) учет музыкально-хореографической стороны с условиями исполнения, восходящей к традиционной обрядовой культуре народа.

В педагогической литературе нами не обнаружены специальные труды, исследующие народную песню с точки зрения их педагогической ценности, за исключением трудов Г.Н. Волкова, где народной песне, ее педагогическому потенциалу посвящены отдельные главы . Им раскрыты новые грани в педагогике народной песни: «Колыбельная песнь – величайшее завоевание народной педагогики, она нераздельно соединена с практикой воспитания детей именно в том самом нежном возрасте, когда ребенок – еще беспомощное существо, требующее постоянного заботливого внимания, любви и нежности, без которых он просто не выживет» . «Песни поют и слушают все... Конечно, и песни имеют свой «любимый возраст»: девушки пятнадцати-двадцати лет поют столько песен, сколько они не спели до этого возраста и не споют до конца своей жизни» . Последнее замечание отражает специфику чувашской народной песни, что касается якутов, то пение – любимое занятие для человека любого, даже самого преклонного возраста. Обстоятельный обзор в этом плане предпринят Г.У Эргис, им был сформулирован основной вывод: «Народные певцы выражали свое отношение к окружающей природе, эстетически оценивали ее с точки зрения людей своего времени, а не только описывали то, что видели и слышали. Природа воспевается как источник жизни, она поит и кормит человека, обеспечивает ему благополучие в жизни, радостные чувства восприятия красоты. В песнях этого раздела отражены поэтические взгляды якутов на природу, любовь к родному краю, зачатки народного патриотизма. В воспевании явлений природы проявляется мастерство певцов, богатство изобразительных приемов народной поэзии» . Примечательно, что автором выделены изменения в характере изображения действительности от созерцательности к выражению недовольства социальными условиями, что отражает динамику развития сознания трудящихся масс, но в соответствии с идеологическими установками своего времени, он определил «общественное сознание якутских масс отсталыми», так как «не содержат призыва к открытой революционной борьбе масс с эксплуататорами» . Принимая идею соответствия некоторых песен определенному возрасту в целом, мы бы не стали строго разграничивать по возрастным категориям тематическое и жанровое разнообразие песен, поскольку молодежь училась петь у старшего поколения, а дети подражали им в исполнении понравившихся песен. Таковы были особенности бытования песен, за исключением обрядовых, требующих известной подготовки и соответствующей обстановки исполнения. Дальнейшее углубление в изучение жанровых признаков песенного фольклора позволило исследователям в несколько ином ракурсе подойти к объяснению выбора объектов воспевания в произведениях. «Повествовательная часть церемониальной песни посвящена не воспеванию животных, птиц, ысыаха и весеннего расцвета природы. Она в композиции песни играет другую роль (...) Главным организующим звеном повествовательного компонента является прием причинно-следственного сцепления образов, сужение образов или же их сцепление» . Такое понимание функции образов привлекает тем, что в них выделены особенности фольклорной поэтики, в которой ярко отражается национальное видение мира.

В песне «Уол оо барахсан» («Добрый молодец») воспевается идеал молодого человека, у которого «правая рука – деньги» – это его заработок, а «левая – соболь» – промыслы, и «кто всегда заботится о завтрашнем дне», «даже будучи старым, немощным», умеет быть полезным людям, «а кто может сравниться с ним, коли сердце его доброе» . В песне воспевается образ прекрасного молодца сильного, умного, доброго, с честной душой. Мудрость народа проявляется в том, что в песне говорится именно о молодом человеке – надежде и опоре людей, чтобы юноша с ранних лет осознавал свое предназначение – быть главным и ответственным за судьбу народа. Безусловно, песни такого характера предназначены для действенного воспитания. От простых бытовых песен до философских тойуков, воспевающих мироздание, от шутливых, задорных до серьезных, предназначенных для сопровождения различных обрядов – так многолика, как и сама жизнь, якутская народная песня.

Певец-импровизатор использует общепринятые, формульные конструкции и выражения, но при этом исполнителю предоставляется право внести элементы своего творчества. В искусстве создания художественного образа по-настоящему ценится лишь тот певец, который имеет свой стиль и разнообразие приемов художественного изображения. «В искусстве певца-импровизатора всегда решающее значение имело – если не говорить об его природной способности – умение пользоваться богатейшим арсеналом образных средств языка и обладание большим навыком в технике свободного аллитерационного склада поэтической речи»

Освоение художественно-изобразительных средств народной поэзии – длительный процесс духовного обогащения через постижение приемов художественного восприятия мира. О познавательном значении изучения образов народной поэзии убедительно сказано исследователем Н.З. Копыриным: «Исследования поэтической образности, изобразительности литератур необходимы, с одной стороны, для сравнительного изучения литератур, их особенностей, взаимосвязей, взаимовлияний и сближений, а с другой для познания эстетических и этических взглядов, психологии, характера восприятия и осмысления окружающего мира, как они изменяются, обогащаются и т.д.» .

Это утверждение справедливо по отношению ко всем жанрам устного народного творчества якутов. Тематика и образность народной песни подсказаны условиями жизни на северном крае, отражают своеобразный менталитет народа, в этом плане якутские песни можно считать сложным, синкретическим явлением искусства.

Осуохай – синкретический жанр фольклора

Осуохай представляет собою синтез песенного, танцевального искусств.

Круговые танцы, по мнению исследователей, в древности отражали культ солнца, и первоначально пение и танцевальные движения имели сакральное значение – восхваление бога Айыы в образе небесного светила. Со временем, утратив сокровенный смысл, осуохай трансформировался в массовый вид искусства, который можно было исполнять на любых торжествах, но в большей части летом, в дни празднования якутского нового года. Певцы состязались в красноречии, силе и красоте звучания голоса, умению держать тюсюлгэ – круг танцующих. Знаменитые певцы по два-три дня подряд могли импровизировать на разнообразные темы. Как непревзойденный певец-импровизатор прославился С.А. Зверев, уроженец Сунтарского улуса. Осуохай сами якуты относят скорее к искусству танца, чем к пению, этот жанр обозначается якутским словом к, этимология которого восходит к значению «поклонение».

Отмечается благотворное влияние осуохая на растущего человека:

1) как танцевальное искусство – развивает физические качества;

2) как песенный жанр фольклора – способствует эстетическому развитию;

3) как словесное искусство – развивает речь, воображение, творческие способности.

К очевидным достоинствам осуохая можно отнести еще и психологический аспект вопроса; установлено, что во время танца человек получает огромный заряд энергии, освобождается от стрессов, чувствует духовное единение с другими людьми. К сожалению, сегодня это искусство тоже утрачивает массовый характер, хотя, единичными энтузиастами ведется активная работа по пропаганде этого жанра среди населения: создано объединение «Осу охай», ежегодно по инициативе учреждений культуры устраиваются конкурсы запевал, издаются тексты и научно-популярные книги. Ученым-филологом Н.Е. Петровым написано пособие для школьников «Осуохай в школе», в которое включены тексты осуохай для учащихся с четвертого по одиннадцатый класс (1989 г.). Опыт учителей Верхневилюйского, Сунтарского улусов Республики Саха (Якутия) свидетельствует о том, что эффективность освоения танца осуохай напрямую зависит от того, насколько рано началось обучение детей этому искусству, так как необходимые навыки исполнения, умение импровизировать прививаются лишь в результате кропотливой работы с учащимися.

Воспитывающее значение обрядовой поэзии

Отдельным пластом в песенном фольклоре выделяются обрядовые песни из-за многомерности, синкретичности материала. На примере изучения обрядовой поэзии рассмотрим современную постановку вопроса о классификации жанра. Г.У. Эргис, совершенно оправданно рассматривая понятие обрядовой поэзии в неразрывном единстве с мифологическими воззрениями народа, дал основную характеристику этого сложного явления: «Так, миф и обряд, взаимно связанные между собой, становятся основой для развития особого вида поэтического творчества – обрядовой поэзии. По-якутски обряд, обрядность называются «дуом»

или «туом», обычай, правило – «сиэр», а исполняемые при обряде пожелания, благословения или заклинания, моления, посвятительные песнопения называются «алгыс» (от глагола алгаа – благословлять, доброжелательствовать, приветствовать, заклинать, молить, славословить) . При классификации (следуя В.Я. Проппу) исходил из тематики алгысов, как основополагающих признаков, определяющих суть явления. «На основе собранных материалов обрядовую поэзию якутов можно разделить на следующие группы: 1) скотоводческие,

2) промысловые, 3) обряды и алгысы кузнецов, 4) семейно-бытовые, 5) родовые.

Особняком стоят шаманские обряды и камлания» . Развитие фольклористики, в частности, ее методологических установок, привело к пониманию необходимости учета разносторонних существенных признаков при классификации жанров. В этом плане большой интерес представляет детальное исследование системы жанров С.Д. Мухоплевой. На основе анализа трудов предыдущих авторов и использования функционально-поэтического принципа, исследователем предложена обоснованная классификация якутских обрядовых песен. Чтобы показать насколько сложное явление представляет понятие обрядовой песни, приведем пример из данной работы: «Сочетая понятие жанра и вида, можно сказать, что жанрами якутских обрядовых песен являются заклинательные песни, ритуальные и жалобные. Жанр заклинательной песни состоит из таких видов, как песня – договор, песня – повеление, песня – повествование; жанр ритуальной песни – из церемониальной песни и песни-оповещения; жанр жалобной – из «авторской» песни и ролевой. Виды песен со своей стороны распадаются по своему бытовому применению на подвиды: родильные, свадебные, календарные и т.д. Обрядовые песни не только распадаются на жанры, виды и подвиды. В целом они делятся на две большие группы. Одну группу составляют жанры, которые по своей природе являются стихотворно-музыкальными. В другую группу входят стихотворно-музыкально-хореографические жанры, т.е. песни, исполняющиеся на круговых танцах» . Такое разделение песен позволяет учитывать важные аспекты научного интереса: функциональное разнообразие, поэтику, синкретизм жанра. Народное экологическое воспитание в форме обрядовой поэзии составляет важную часть духовности народа. Познавательное значение обрядовой поэзии велико, в ней каждая деталь информативна и значима, так как в разнообразии обрядов отражается весь комплекс представлений о взаимоотношениях человека с природой, где основополагающей выступает идея единения человека с природой.

Экологическая функция алгыс

Якуты имели народный календарь, соответствующий лунному календарю, в котором каждый четвертый год имел «лишний» месяц – «тиргэ ыйа» в августе, то есть месяц ловли уток самодельными приспособлениями из прутьев, называемых тиргэ. Якутский год начинался в мае, когда наступала долгожданная якутская весна после восьми-девяти месяцев холодов и ненастных дней. В течение года все важные события сопровождались различными обрядами, во время которых обязательно исполнялись заклинания, благословения, объединяемые единым термином алгыс. Самый важный национальный праздник якутов – ысыах – первоначально отражал древний культ солнца, затем поклонение солнцу сменилось обрядом обращения к богам-небожителям, чтобы они ниспослали будущий год урожайным, благоприятным и счастливым для людей. Обряды и заклинания на ысыахе исполнял специально обученный этому человек – алгысчыт – заклинатель, из числа наиболее уважаемых и талантливых, а в старину эта миссия была возложена на белых шаманов, своего рода жрецов культа Айыы. В этнографической литературе зафиксировано много примеров таких заклинаний, где каждое слово имеет сакральное значение. В быту обрядов было много: по случаю переезда на летник-сайылык, отела коров; благословение духов огня, местностей, благопожелания в честь свадьбы и других торжеств, рождения детей; заклинание Байаная – покровителя охотников, духов рек, озер, чтобы не было голода; алгыс – просьба – защита от злых духов и пороков и т.д. – многие из них по установленному сиэр-туом (правилам проведения) импровизировались в момент исполнения, для этого создавалась надлежащая обстановка с непременными атрибутами. При этом слова бытовых алгысов-заклинаний легко и непринужденно запоминались, благодаря формульности языка, статичности структурно-стилевой организации текстов.

Пример бытования обрядовой поэзии проливает свет на вопрос о традиционных способах, методах приобщения молодежи к отдельным жанрам устного народного творчества: создание обстановки, серьезное отношение к исполнению обряда, беспрекословное соблюдение ритуала, привитие веры в магическую силу слов алгыс, обучение на практике, почитание природы, внимание к внутреннему миру человека. Человек, воспитанный на традициях уважения и любви к окружающей природе, не находит в себе агрессивности по отношению к другим. В этом и заключается экологический смысл обрядовой поэзии. Алгыс привлекает общей психологической установкой на успех предпринятого дела, положительным настроем участников, отрицанием дурных сторон бытия. Во времена нигилистического отношения к фольклору некоторые виды алгыс приобрели новое содержание, соответствующее духу времени, так, традиция благословения, благопожелания не ушла вместе с породившим ее временем, как иные виды алгыс – шаманские заклинания. Проведенные нами исследования подтверждают, что алгыс в настоящее время переживает период подъема в новой якутской действительности, это можно объяснить тем, что человеческая натура отзывчива на доброе слово, а положительная установка всегда и везде востребована. В педагогической практике вышеупомянутые особенности алгыс могли бы принести несомненную пользу в психологической реабилитации детей, решении многих практических вопросов в повседневной жизни.

Педагогическое содержание мифологии

Изначально мифологические рассказы имели социально значимое предназначение – толкование окружающей действительности с позиций нравственности. В широко распространенном варианте рассказа «Собрание птиц» говорится о вальдшнепе, который от зависти к многодетным птицам пытается убить себя.

Народ не жалует эту птицу, это ясно по скрытой иронии. У каждого своя судьба, не завидуй никому – такова мораль мифа. Большая часть мифов относится к живой природе северного края. Скупыми словами, но очень точно переданы отличительные черты животного мира. Эти мифы нельзя считать только наивным объяснением природных явлений и происхождения животного мира, такие рассказы свидетельствуют об острой наблюдательности создателей, их нравственноэтических воззрениях.

Рассмотрим примеры:

Тетерев и щука Тетерев и щука сражались, стреляя друг в друга из лука. Тетерев стрелял сверху и попадал стрелою в спину щуки. А та стреляла снизу, и ее стрелы попадали в ноги тетерева. Те стрелы до сих пор держатся у одного на спине, а у другого на ногах .

Некоторые мифы объясняют поведенческую модель у определенной группы людей, объединенных узами родства или верований. Истоки этих верований уходят вглубь веков, обнаруживаемые исследователями иногда в противоположном конце света у многих народов. Таково отношение к тотему-орлу, в приводимом ниже рассказе. Примечательно, что рисунок-узор тангалай кафтана имеет сакральное значение. Знание таких моментов позволяет понять корни народных традиций, общих истоков.

Предок батылинцев В современный Буустахский наслег в старину (...) прибыл человек по имени Батылы. Предком этого Батылы была, говорят, птица – орел. Батылинцы его не убивают и очень чтят. Женщины рода Батылы, если увидят парящего орла, надевали, говорят, ровдужный кафтан, называемый тангалай, почитая его, как невестки своего свекра. Вот мы происходим от Батылы .

Нравственный урок в мифах преподносится как незыблемая истина, которая не нуждается в доказательствах. В восприятии современного ребенка миф не теряет притягательности в силу его оригинальной образности, фантастичности, и то же время рельефности и простоте изображаемого мира. В мифах такого рода затрагиваются вопросы чести, верности долгу, благодарности за доброту, сострадания чужому горю, нищете. Ниже приводится текст мифа, записанного этнографом-политссыльным В.М. Ионовым.

Мальчик-сирота и луна Якуты так говорят про пятна, которые видны на луне. В древности один сирота был рабом у одной богатой семьи. Госпожа сказала: «Сходи по воду».

Тогда мальчик, взяв ведро и коромысло, отправился за водой. Возвращаясь с водой, он остановился у молодой лиственницы и, прислоняясь к ней, заплакал, тоскуя из-за того, что он сирота. В это время к нему спустилась луна и взяла его к себе.

Обижать сироту грех. Если заставить плакать сироту, то его плач проходит насквозь через девять небес и становится слышен Айыы тойону. Тогда Айыы тойон накажет человека, обидевшего сироту .

Изучение мифов способствует расширению кругозора, воспитанию нравственности, формированию межкультурной компетенции у подрастающего поколения.

Познавательное значение исторических легенд, преданий

Самым распространенным жанром якутского фольклора бесспорно считаются кэпсээннэр – рассказы. Под общим названием былыргы кэпсээннэр, сэсэннэр представлены прозаические жанры якутского фольклора: от маленьких житейских историй – бытовых рассказов, до рассказов о выдающихся личностях, от романтических легенд до религиозно-мистических историй и исторических преданий. Непритязательность условий бытования, участие практически любого желающего в рассказывании занимательных историй делали этот жанр фольклора очень популярным среди всех возрастов. Особенно почитаемы были искусные мастера слова, хранители старины, их называли сэсэнньиттэр – повествователи.

Педагогическая ценность этих произведений велика, воздействие их на формирование мировоззренческих, нравственно-этических качеств личности учащихся еще не изучено; в трудах этнографов, историков, фольклористов были приведены только отдельные сведения, касающиеся функциональной роли жанров фольклорной прозы. Главная особенность самого значительного жанра – исторической легенды в том, что в большей части они правдиво отражали различные события и факты, имевшие место в истории народа. Это отмечали А.Е. Кулаковский , Г.В. Ксенофонтов , Г.У. Эргис , Г.М. Васильев и другие исследователи, которым приходилось сопоставлять фольклорные сведения с археологическими, архивными данными. Исторические предания имеют большую историко-этнографическую ценность, познавательное значение которых трудно переоценить. Высокая точность содержащихся в них сведений обеспечивалась строгими правилами повествования – услышанное предание следовало пересказывать, ничего от себя не прибавляя и не убавляя. Правдивость – едва ли не главное личностное качество якутов, видимо, именно так и воспитывалось в старину.

С течением времени некоторые факты стирались из памяти поколений – предания превращались в легенды – рассказы с фантастическими и мифологическими элементами . Легенды увековечивают необычные судьбы людей, важные, значимые события в жизни народа. Рассказы о знаменитых бегунах, удачливых охотниках, искусных кузнецах, неутомимых косарях, прославленных богатырях, певцах и т.д. будоражили ум и воображение, придавали уверенность и заряжали энергией. Составление генеалогического древа, предпринимаемое многими сегодня – свидетельство возросшего уровня культуры, желание найти опору в опыте прошлого. В легендах предки якутов Омогой и Эллэй противопоставляются друг к другу именно в культурном отношении. Знатный глава бурятского рода Омогой умен и богат, гостеприимен, по-своему справедлив, но живет постаринке. По Лене реке прибывает молодой человек татарского племени по имени Эллэй, имея только голову на плечах да сноровку в любом деле. Нанявшись работником, Эллэй трудится, не покладая рук: прорубает окна в юрте, совершенствует печь – сооружает дымоход, строит загоны для скота и т.д. Даже в выборе жены он руководствуется качествами, необходимыми для продолжения рода и налаживания быта. В поступках Эллэя усматривается прагматизм, продиктованный необходимостью выживания в суровых условиях якутской природы. Во взаимоотношениях Омогоя и Эллэя нет антагонизма, несмотря на трагические обстоятельства в связи с женитьбой Эллэя на нелюбимой дочери Омогоя. В легенде утверждается: перенятие якутами культуры более высокого уровня происходило по доброй воле, основа культуры якутов положено тюрко-монгольскими племенами. Как рассказывается, Эллэй бежал от соплеменников, спасая престарелого отца от неминуемой гибели, в пути мудрые советы отца оберегают сына от многих опасностей. Эллэй спокоен и терпелив, не затаивает обиду на Омогоя, когда тот его выгоняет вместе с женой, а протягивает руку для примирения – приглашает на праздник ысыах, получает благословение стариков. От этого благословенного союза и произошли якуты . Вот на таких примерах воспитывались многие поколения. Эта легенда примечательна еще и тем, что в ней упоминаются буряты и татары. По легенде монгольские и тюркские племена принимали равное участие в формировании якутской народности, эта версия частично подтверждается в трудах исследователей. А.П. Окладников на основе сопоставительного изучения бурятских и якутских преданий установил сходство мотивов: «в основе преданий об Эллэе и Омогое лежит древний мировой сюжет о невинно гонимых божественных героях-близнецах и что он не может рассматриваться как конкретная историческая летопись путешествия предков якутов Прибайкалья или Южной Сибири на Лену» . В вопросе историзма легенды нам более импонирует осторожное высказывание Г.У Эргиса: «Возможно, что в составе и бурятского, и якутского генеалогических сказаний имеются древние мотивы о гонимых героях, но основное содержание дошедших до нас легенд отражает, скорее исторические явления, чем мифологические. Относительно курыканского происхождения сюжета об Омогое и Эллэе, а также об Аджирай Бухэ и Харамцай Мэргэнэ трудно что-либо сказать в подтверждение или опровержение догадки А.П. Окладникова, так как никаких конкретных памятников курыканского фольклора мы не знаем» . В пользу этой версии говорят и родословные таблицы, где по нисходящей линии представлены предки всех известных родов до современных их представителей.

Значительную часть исторических преданий составляют рассказы о выдающихся людях, особенно почитаемых якутами. Культ физической силы, выносливости, быстроты прослеживается в рассказах о знаменитых силачах, борцах, бегунах. Особенной популярностью пользовались Силач Иван, который поднимал пятидесятипудовый колокол, непобедимый борец по национальной борьбе – хапсагаю Мас Мэхээлэ, Бегун Нэччэкэ, который опередил коня на дистанции в длиной в несколько десятков километров, национальный герой Манчаары – якутский Робин Гуд и другие . Герои этих рассказов наделены лучшими человеческими качествами, причем сила и ловкость прославляются только у тех, кто добр, скромен, ибо настоящий герой традиции всегда заступается за бедных и обиженных. На таких примерах еще раз убеждаемся в том, что подлинно национальное всегда интернациональное. Богатыри из русских былин, герои среднеазиатских эпических сказаний, греческих мифов, западноевропейских эпосов – всех объединяет обостренное чувство справедливости, патриотизма, любви к людям.

В якутских исторических легендах значительное место отводится изображению труда. Отношение к труду возвышенное, и это не удивляет, ведь, чтобы выживать на севере, необходим каждодневный тяжелый труд. На грани фантастического и реального рассказывается о своеобразных трудовых рекордах: как на покосе всех косарей побеждает старуха Могоос, как несколько десятков возов дров нарубил другой. Удивительно, но рассказы эти, и в самом деле, не оказались преувеличиванием. Г.М. Васильев приводит такой пример из реальной жизни: «Колхозник из Терасинского наслега Таттинского улуса Толстоухов Егор Романович в ударный день 1 августа 1937 года скосил в местности «Наммара трд» 4,88 га... бывало, когда лесоруб, вооруженный только топором, рубил за день до 70 возов дров долголетьем, или до 5 саженей (10 кубометров) дров швырком» . Легенда облагораживает даже тяжелый физический труд, ибо это необходимое условие существования народа, поэтому трудовые достижения людей возводятся в ранг подвига – таково воспитывающее значение этих рассказов.

В многообразии бытовых рассказов отдельной темой выделяются рассказы о шаманах и различных духах, но эти рассказы скорее относятся к сфере фантастики, имеющей развлекательное значение, чем собственно к суеверию. Часть «страшных историй» касается шаманских преданий, в сверхъестественные способности которых верили многие якуты. Но и в них преобладает утверждение нравственных устоев: нельзя плохо поступать с людьми, нарушать законы гостеприимства, губить природу, быть невоздержанными на язык и т.д. Ведь за все приходится держать ответ. В дореволюционное время рассказы религиозномистического содержания были очень распространены, но в наши дни они утратили былое значение, и могут быть ознакомлены только с соответствующими комментариями.

В художественном отношении прозаические жанры фольклора отличаются большим композиционно-стилевым разнообразием, приемы изображения событий в пересказе рассказчика представлены от бесхитростных рассказов до обличающей сатиры и драматических коллизий. Исследователи также отмечают преобладание приема гиперболы в данных жанрах фольклорной прозы , но «более умеренно, чем в богатырском эпосе олонхо» .

Положительный опыт, накопленный в пору активного бытования жанров, при критическом анализе произведений с точки зрения их педагогической целесообразности и обоснованности выбора материала, может быть эффективно использован в процессе школьного образования. В этом плане нам хотелось бы особе выделить рассказы о родоначальниках племени, рассказы о выдающихся людях, событиях, имеющих особое познавательное и воспитывающее значение.

–  –  –

родных сказаний, повествующих о героической борьбе богатырей эпического племени айыы со злыми чудовищами из других миров . Средний размер этих сказаний составляет 10–15 тысяч стихотворных строк, а по данным олонховеда И.В. Пухова, самое крупное из записанных олонхо содержит 52 тысячи стихотворных строк . Олонхо в особой художественноэстетической форме отражает форму общественного сознания народа, его мировоззрение, историческую память и уровень духовной культуры. В образном слове олонхо представлена высшая форма развития устной поэзии якутов. В нем зародыши многих видов народного искусства: музыки, пения, поэзии, театрального и изобразительного искусств. Исключительную важность олонхо для духовного развития якутов подчеркивали исследователи прошлого, этнографы, члены экспедиций Русского Географического общества, в чьих трудах появились первые фиксированные образцы народного эпоса. Термин олонхо впервые был применен академиком О.Н. Бетлингком в его фундаментальном труде «О языке якутов»

А.Я. Уваровского, автора «Воспоминаний», первого литературного памятника якутов. В дальнейшем этот термин мы будем применять как в жанровом обозначении героического эпоса, так и в значении отдельных произведений этого жанра, как это принято в научной литературе.

Многоплановость олонхо обусловлена нерасчлененностью поэзии и музыки, свойственной синкретической форме культуры, возникшей на стыке мифологического и реального восприятия мира. Видимо, эта многоплановость затрудняла определение жанра олонхо на раннем этапе исследований. При определении жанра первые собиратели устного творчества якутов основывались на содержательной стороне эпоса, на сходстве сюжетов и мотивов с мифологическими рассказами, а также на фантастичности элементов, придававшей некоторую общность со сказками, что давало возможность причислять олонхо к жанру сказки.

По утверждению фольклористов, сами якуты и героические эпосы, и волшебные сказки обозначали под общим названием олонхо, только различали олонхо с пением (ырыалаах олохо) и олонхо без пения (сатыы олохо) . Термин сказка в обозначении героического эпоса применялся до 30-х годов.

О сфере применения общепринятого термина свидетельствует и тот факт, что П.А. Ойунский, будучи сам олонхосутом, несомненно, как никто другой, знал отличие олонхо от сказки, но свою статью, опубликованную в 1927 году, озаглавил: «Якутская сказка (олонхо), ее сюжет и содержание» .

Аргументируя положение об историко-стадиальном развитии фольклора, основоположники историко-типологической теории указывали на какой-нибудь отдельный жанровый признак олонхо, общий с эпосами других народов, поэтому существуют различные определения: «эпические поэмы», «архаические эпические поэмы», «богатырские сказки». Последний термин был предложен В.М. Жирмунским: «Героический эпос, если и существовал в эту древнюю эпоху (что в принципе не исключается), имел, вероятно, характер не исторической былины (как произведения феодальной эпохи, вроде казахских жыров или даже киргизского «Манаса»); он должен был приближаться к более архаическому типу богатырской сказки, далекой от конкретных воспоминаний об истории народа и государства и окрашенной элементами сказочно-мифологической фантастики, – подобно эпосу алтайцев, шорцев, хакасов, тувинцев, якутов, сохранявшему эту древнюю традицию от времен тюркского каганата и раньше до недавнего прошлого» .

Сказочно-мифологическая фантастика является главным признаком архаического эпоса, так же как и у Е.М. Мелетинского. «Для архаической эпики типична сугубо мифологическая фигура «матери» или «хозяйки» демонских богатырей.

Таковы старая шаманка абаасы в якутских поэмах, старуха-куропатка – мать алтайских чудовищ, безобразная мангадхайка у бурят, «лебединые старухи» у хакасов, хозяйка Севера Лоухи у финнов и карел» .

С появлением специальных работ фольклористы, занимающиеся проблемами якутского эпоса, в своих трудах придерживаются термина «героический эпос», обоснованного И.В. Пуховым: «Итак, сюжет и композиция, историзм и героический характер содержания, язык и стиль повествования, стихотворный ритм и характер исполнения, наконец, объем произведений – все это убеждает в том, что якутские олонхо, несомненно, относятся к жанру героического эпоса, а не к жанру сказки, в том числе и богатырской, как ее разновидности или некоей переходной формы от сказки к героическому эпосу» . И.В. Пухов, признанный авторитет в олонховедении, здесь обращает внимание на те аспекты, по которым определяется жанр олонхо.

Дисциплин ГАОУ ДПО Свердловской области «Институт развития образования», г.Екатеринбург E-mail: [email protected] HUMANIZATION OF HISTORICAL EDUCATION IN THE CONDITIONS OF «THE STRUGGLE FOR HISTORY» Svetlana Butina Candidate of Science, head of the Department of social scientific disciplines of the Institute of education development, Ekaterinburg...»

«Проф. Кармело Дотоло, богослов Евхаристическое существование Иисуса из Назарета 1 Символика хлеба и антропология бедности Нет сомнений в том, что евхаристия тесно связана с нашим путем, с поиском сущности человека и смысла жизни. Она говорит нам о том, кем мы являемся и кем должны были бы быть через присутствие вещей, казалось бы, недолговечных и банальных: хлеба и вина. Не случано, в библейском повествовании символика пира является центральной - того пира, который в исторических событиях жизни...»

« Рянский1, Л. М. Рянский2 канд. ист. наук, докторант каф. истории Отечества e-mail: [email protected] канд. ист. наук, доцент каф. истории России e-mail: [email protected] Курский государственный университет В статье впервые определены вероятностные значения основных параметров бюджетов помещичьих крестьян Курской губернии перед отменой...»

«№ 3 (35), 2015 Гуманитарные науки. История ИСТОРИЯ УДК 930(85) В. В. Кондрашин, М. В. Кондрашин ТЕОДОР ШАНИН – ИССЛЕДОВАТЕЛЬ ИСТОРИИ РОССИЙСКОГО КРЕСТЬЯНСТВА Аннотация. Актуальность и цели. Решение сложных проблем страны, в том числе связанных с аграрным сектором экономики и сельским населением России, невозможно без использования всего спектра научных достижений как отечественных, так и зарубежных ученых. К их числу относятся труды английского социолога и историка Теодора Шанина – одного из...»

«142 ИСТОРИЯ Ю. В. Запарий МИРОТВОРЧЕСКИЕ ОПЕРАЦИИ ООН И СОВЕТСКИЙ СОЮЗ: ПОЛИТИКА И ПРАКТИКА В 2003 г. Организация Объединенных Наций (ООН) отметила пятидесяти­ пятилетний юбилей миротворческих операций и тридцатилетие участия Рос­ сии (СССР) в операциях по поддержанию мира. За прошедшие десятилетия взаимоотношения России и ООН в этой области нельзя назвать простыми, да и сам юбилей миротворческих операций ООН в свете недавнего опыта вызы­ вает противоречивые чувства и оценки. Очевиден кризис...»

«Джек Кэнфилд Марк Виктор Хансен Хэнок Маккарти Мелади Маккарти БАЛЬЗАМ ДЛЯ ДУШИ Истории, открывающие сердце и воспламеняющие дух УДК 159.9 ББК 79.902 К98 Перевод с английского Виктории Ковальчук Кэнфилд Джек, Хансен Марк Виктор, К98 Маккарти Хэнок, Маккарти Мелади Бальзам для души. Встреча четвертая / Перев. с англ. - М.: ООО Издательство «София», 2009. - 384 с. ISBN 978-5-91250-796-0 Каждая новая книга серии, в переводе названной нами «Бальзам для души», - становилась ярким событием в США и во...»

«АНКЕТА КЛИЕНТА – БАНКА-КОРРЕСПОНДЕНТА БАНКАСОДЕРЖАНИЕ: СОДЕРЖАНИЕ: ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ КОНТАКТНЫЕ КООРДИНАТЫ ОСНОВНЫЕ БАНКИ-КОРРЕСПОНДЕНТЫ БАНКИПРАВЛЕНИЕ НАБЛЮДАТЕЛЬНЫЙ СОВЕТ СВЕДЕНИЯ ОБ УЧРЕДИТЕЛЯХ ИСТОРИЯ, ДЕЛОВАЯ РЕПУТАЦИЯ, СПЕЦИАЛИЗАЦИЯ ПО БАНКОВСКИМ ПРОДУКТАМ СВЕДЕНИЯ ОБ ОТДЕЛЕНИЯХ ОРГАНИЗАЦИОННЫЕ МЕРЫ В ЦЕЛЯХ ПРЕДОТВРАЩЕНИЯ ЛЕГАЛИЗАЦИИ ДОХОДОВ, ПОЛУЧЕННЫХ ПРЕСТУПНЫМ ПУТЕМ, ПОЛИТИКА «ЗНАЙ СВОЕГО КЛИЕНТА», ОБУЧЕНИЕ СОТРУДНИКОВ, ОЦЕНКА УРОВНЯ РИСКА АНКЕТА КЛИЕНТА – БАНКА-КОРРЕСПОНДЕНТА...»

«~Д!iiJ."I-.:.-_ _ г. 07.00.03. В конце ХХ века в политической системе Великобритании происходят заметные перемены. Выборы в национальные парламенты Шотландии и Уэльса, референдум в Шотландии в сентябре г. по вопросу о независимости имели своим следствием возросшее внимание британской общественности к переоценке всей законодательной и политической системы Соединенного Королевства. Нередко в публикациях можно встретить заявления о том, что монархия это анахронизм, причем применительно не только к...»

«Н. Г. Голант ОБРАЗ МОЛДАВСКОГО ГОСПОДАРЯ ВАСИЛЕ ЛУПУ (ВАСИЛИЯ АЛБАНЦА) В ЛЕТОПИСЯХ, ЗАПИСКАХ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ, ЛЕГЕНДАХ И ИСТОРИЧЕСКИХ РОМАНАХ Василе Лупу, которого называли также Василием Албанцем, – один из самых знаменитых господарей Молдовы, годы правления которого (1634 – 1653) стали периодом расцвета молдавской культуры. Василе Лупу не был сыном господаря, не был потомком какого-либо древнего молдавского боярского рода, не был даже уроженцем Молдовы. Некоторые современники Василе Лупу, а...»

« Алпатов В.М., Белокреницкий В.Я., Ванина Е.Ю., Воронцов А.В., Егорин А.З., Зайцев И.В., Молодякова Э.В., Эммануилов Р.Я., Чудодеев Ю.В. (ученый секретарь серии) Ф.Н. ЮРЛОВ, Е.С. ЮРЛОВА ИСТОРИЯ ИНДИИ ХХ ВЕК ИВ РАН ББК 63.3 (5 Ид) Ю 64Ф Ю 64Е Рецензенты: Г.И. Чуфрин, чл-корр РАН Л.Б. Алаев, д.и.н., проф. В.Я. Белокреницкий, д.и.н., проф....»

«Т.С. Троицкая МОЗАИЧНОСТЬ И ЦЕЛОСТНОСТЬ РОМАНА Ю. ОЛЕШИ «ТРИ ТОЛСТЯКА» «Три толстяка» – единственная сказка (хотя и роман-сказка), написанная Юрием Олешей. Об отношении Олеши к этому жанру позволяет судить фраза, сказанная им о горячо любимом Александре Грине: «Этот человек, придумывающий самое удивительное, нежное и простое, что есть в литературе, – сказки»1. Парад метафор «Я твердо знаю о себе, что у меня есть дар называть вещи по-иному. Иногда удается лучше, иногда хуже. Зачем этот дар – не...»

«М.Л.Гаспаров ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ,ИНТЕЛЛИГЕНТЫ, ИНТЕЛЛИГЕНТНОСТЬ ВсерединеXVIIIв.произошлоиосталосьникемнезамеченнымодноизсамых важныхсобытийвисториичеловечества.ВАнглииначалсядемографическийвзрыв, стремительный рост населения, который потом волнами покатился по Европе и миру и не останавливается до сих пор.Отчего он начался - дело спорное:раньше считали-отуспеховмедицины,теперьсчитают-отулучшенияпитания.Нозна чение его было бесспорным.До этих пор человечество много тысяч лет боролосьс...»

«Сведения об обеспеченности обучающихся основной учебной литературой Направление подготовки 46.03.01 “ История” Кол-во студенОбесКурс, семестр тов печенДисциплина Название учебника Кол-во экз. ность Д\о З\о Д\о З\о Практикум по иноБонди Е. А. Английский язык для студентов – 24 IV 21 1 странному языку историков. – М.:Астрель: АСТ, 2007. – 398 с (7,8) Неогр. Богатырёва, М.А. Учебник английского языка Доступ для неязыковых гуманитарных вузов. Начальный этап обучения [Электронный ресурс] /...»

Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам , мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.

Диссертация

Ноговицын, Василий Андреевич

Ученая cтепень:

Кандидат филологических наук

Место защиты диссертации:

Код cпециальности ВАК:

Специальность:

Фольклористика

Количество cтраниц:

ГЛАВА I. ЖАНРОВАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЧАБЫРГАХА.

1.1. Определение жанра.

1.2. Классификация жанра.

1.3. Складки Глухого Петра.

ГЛАВА II. ТРАДИЦИЯ И ИННОВАЦИИ В ЖАНРЕ ЧАБЫРГАХ

2.1. Общие и особенные художественные характеристики чабыргаха

2.2. Якутская литература и чабыргах.

2.3. Чабыргах и художественная самодеятельность.

Введение диссертации (часть автореферата) На тему "Чабыргах как жанр якутского фольклора"

Актуальность темы. В якутском устном народном творчестве особое место занимает жанр чабыргаха . В прошлом чабыргах как жанр сатиры и юмора был одним из популярных и любимых жанров фольклора якутского народа. В художественной самодеятельности и профессиональном искусстве и в настоящее время он пользуется особым успехом. Тем не менее, чабыргах как жанр устного народного поэтического творчества саха (якутов), еще не был объектом специального исследования.

В связи с тем, что в якутской фольклористике нет специального монографического исследования по данной теме, диссертант остановил свой выбор на изучение чабыргаха как жанра якутского устного народного творчества

Исходя из этого, возникла необходимость идентифицировать традиционные и современные чабыргахи по содержанию и структуре, тем самым добиться более глубокого определения и понимания одного из малых жанров якутского фольклора - чабыргаха.

В работе впервые предпринята попытка перевода иносказательных слов чабыргаха на русский язык.

В основном мы придерживались научного перевода. Но в разделах, г где не! возможно перевести художественный текст, мы предпочтение отдали буквальному переводу и в примечаниях к этим текстам старались дать научный вариант перевода с опорой на генезис текстов (понятий).

С 1985 года общественная жизнь строится по принципу демократизации и гуманизации. В последние годы была разработана "Концепция обновления и развития национальных школ в Республике Саха (Якутия)", направленная на возрождение обучения на родном языке.

Есть учителя-энтузиасты, работники культуры, добившиеся немалых успехов в пропаганде якутского фольклора и в том числе чабыргаха. В 1990 году был успешно проведен республиканский конкурс чабыргахсытов , в котором активное участие приняли самодеятельные коллективы из многих улусов. Были выявлены авторы многих текстов чабыргахов на современную тему - Герасимова М.А., Матахова М.Н., Местникова Е.К., и др. Изданы сборники чабыргахов вышеназванных авторов, в которых содержание текстов, их композиционное строение в форме сатирических стихотворений-скороговорок показывает, с одной стороны, популярность и востребованность, а с другой - недопонимание художественной особенности данного жанра, его скрытость, иносказание и заумь . Таким образом, актуальность темы предлагаемой работы вызвана возросшим интересом народа к устному народному творчеству вообще и, в частности, к жанру чабыргаха.

Цели и задачи исследования. Диссертант считает, что традиционная жанровая особенность чабыргаха - иносказательность, заумь, игра слов, поэтика жанра и т.д. и пути развития жанра в современной якутской фольклористике все еще остаются до конца неисследованными и требуют специального монографического изучения. В связи с этим целью диссертационной работы является определение роли и места чабыргаха в системе жанров якутского устного народного творчества, пути его развития и функционального значения в современных условиях, т.е. вне традиционной фольклорной среды.

Для достижения данной цели ставятся следующие конкретные задачи:

Изучение первоосновы и эволюции жанра;

Структурный анализ и классификация чабыргахов;

Анализ поэтики и семантики традиционных и современных форм чабыргаха;

Изучение его развития и современного бытования в условиях нового времени.

Объектом исследования является традиционный жанр якутского устного народного творчества - чабыргах и его место в современной действительности.

Предмет исследования - история сбора и исследования чабыргаха, степень распространенности, определение и классификация, поэтика и развитие жанра.

Методика и методология исследования.

В работе использованы описательный, типологический, сравнительно-исторический методы, а также принцип системности и семантический анализ. Теоретическая база предлагаемой работы основывается на ранних исследованиях известных фольклористов , * литературоведов и лингвистов, связанных с изучением проблемы жанровой классификации фольклорных произведений, стихотворного анализа, поэтики фольклора и литературы (В.М. Жирмунский , 1974; В.П. Пропп, 1976; А.Е. Кулаковский , 1957, 1978, 1979; А.И. Софронов (Кыайыгыйап), 1926; П.А. Ойунский , 1959, 1993; Г.М. Васильев, 1940, 1965, 1973; Н.Н. Тобуроков , 1985; Н.В Покатилова, 1999, и другие).

Хронологические рамки. Вторая половина XIX-го в. - ХХ-й век.

Степень изученности темы. Сбор и исследование материалов якутского устного народного творчества начались с первой половины XVIII века. Так, ранние исследователи, Г. Миллер, И. Гмелин, Я. Линденау (1733-1743 гг. II Камчатская экспедиция), основываясь на материалах исторических преданий, сделали первые предположения о предках якутов, происхождении якутского языка. В 1842-1845 гг. академик А.Ф. Миддендорф собирал тексты песен, олонхо, сведения о "круговом танце".) Известно также, что в 1847 году А.Я. Уваровский включил загадки и текст олонхо в свои "Воспоминания". Р.К. Мааком в 1854-1855 гг. во время экспедиции по Вилюйскому округу записаны тексты двух олонхо и загадки.

У первых путешественников, изучавших историю и быт якутского народа, нет наблюдений о чабыргахе . Первые сведения о чабыргахе имеются в работе известного русского фольклориста , политссыльного И А Худякова (1842-1875 гг.) "Краткое описание Верхоянского округа".

Замечания и отдельные заметки об этом жанре якутского фольклора встречаются в работах B.JI. Серошевского [Якуты, 1993]. Участник Сибиряковской экпедиции, политссыльный Э.К. Пекарский в своем знаменитом "Словаре якутского языка" определил чабыргах как игру слов и значений.

С.А. Новгородов в 1914 г., будучи студентом Петербургского университета, был командирован Русским комитетом по изучению Средней и Восточной Азии в Якутию с целью сбора фольклорных материалов. Во время своей экспедиции С.А. Новгородов записал два чабыргаха [Новгородов 1991, 77-78]. Он в двух своих статьях отметил чабыргах как особый самостоятельный жанр якутского фольклора [Новгородов 1991, с.19; 1997, с.68].

Возможно, до него записью текстов чабыргахов занимался основоположник якутской литературы, большой знаток и собиратель якутского фольклора А.Е. Кулаковский. Он в 1912 г. написал литературный чабыргах. Это произведение было напечатано в его сборнике 1925 года:

Оллур-боллур Невповад-неритмично

Экир-букур Вкривь-вкось

Юнюолээхтээн, Танцуемка-ка,

Эрии-буруу Размашисто-несуразно

Тайбаахайдаан, Помашемте-ка,

Эгэй-догой Эгэй-огой 7

Ыллаамахтаан, Попоемка-ка,

Исиэхэйин эрэ, догор! Давайте-же, друзья!

В архиве ЯНЦ хранится чабыргах, который был записан М.

Наумовским в 1945 году:

V Иэхэй-чуохай ыллаамахтаан, Раскатисто-громко распевайте-ка,

Иэйэн-туойан ытаамахтаан, Душевно, с причитаниями поплачьте-ка,

Иэхэй-маахай дайбаахайдаан, Радостно-размашисто помашитека,

Эгий-догуй юнкюлээхтээн. С возгласами эгэй-огой потанцуйте-ка.

АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр. 658 а, л.1]

Во вступительной части обоих текстов есть грамматический и смысловой повтор. В архивных и опубликованных материалах аналогичного текста нет. А временная разница между первым (1912 г.) и вторым (1945 г.) вариантами 33 года. Поэтому можно допустить, что некогда распространенный текст этого чабыргаха был забыт или не привлекался исполнителями. Несомненно, что А.Е. Кулаковский в своем произведении использовал мотив чабыргаха известного в народе в начале ^ XX века. Можно сказать, что он зафиксировал архаичный, ныне забытый текст одного из традиционных якутских чабыргахов

Подтверждением нашей догадки послужило то, что в своем письме к Э.К. Пекарскому А.Е. Кулаковский писал о том, что для развития письменной якутской литературы он собирал фольклорные материалы и привел список собранных материалов. В этот список, наряду с произведениями других жанров, был включен и чабыргах [Тобуроков и др. 1993, с.94].

В 1926 году один из основоположников якутской литературы А.И. Софронов в статье "Чабыргах", изданной в журнале "Чолбон" (№2) высказал мысль о возможности развития чабыргаха как литературного ^ жанра. Также в статье он предпринял попытку дать определение чабыргаха как жанра. А.И. Софронов попытался выявить "настоящий чабыргах" и в качестве примера привел чабыргах Дьюлэй Дьаакыпа "Итэгэ-тэтэгэ". По примечанию А.И. Софронова , настоящее имя этого чабыргахсыта Яков Васильевич Титов (1833-1916), но в народе он был известен и как Дьюлэй Бюкээни, jr.e. Глухой Петр (здесь и далее Дьюлэй Бюкээни или Глухой Петр - В.Н.). Он был уроженцем Бахсытского наслега б. Мегинского улуса [Новгородов 1991, с. 108].

В этой же статье А.И. Софронов пришел к интересному выводу о том, что авторские "Складки об увиденном и услышанном" Дьюлэй Бюкээнэ не могут быть признаны настоящими чабыргахами . Для нас очевидно, что А.И. Софронов собирал и анализировал тексты чабыргахов. Ценно то, что он первым обратил внимание на существование народного и литературного (авторского) текстов якутского чабыргаха [Кыайыгыйап 1926, с.29-30].

В 1999 году был издан сборник легендарного чабыргахсыта Глухого Петра "Складки об увиденном и услышанном: Скороговорки". В сборнике все тексты размещены по хронологическому принципу [Титов 1999, с. 121]. Как предполагает составитель сборника Г.В. Попов/первые тексты "Улуу тунуй дьахтарга", и "Дьёсёгёйтен тёлкелях" записаны в 1926 году Е.Е. Макаровым [Титов 1999, с.121, 125]. К сожалению, в текстах Е.Е. Макаровым не было указано ни данных об информаторе, ни места фиксации указанных текстов.

В 1927 году, 14 сентября в деревне Чапчылган Амгинского улуса от Т. Тойуктааха был зафиксирован еще один текст "Сахалыы чабыргах". По примечанию Г.В. Попова , эта запись была обнаружена в материалах участника комплексной экспедиции Академии Наук СССР по изучению производительных сил Якутской АССР в 1925-27 годах И.П. Сойконена [Титов 1999, с. 126].

Таким образом, записи Е.Е. Макарова и И.П. Сойконена положили начало фиксации чабыргаха в советское время.

В изданной Е.И. Коркиной книге "Олонхо, песни, этнографические заметки" имеется переписка Г.У. Эргиса с М.Н. Андросовой-Ионовой. В одном из писем М.Н. Андросова-Ионова сообщает: "Написала несколько чабыргахов, когда приедете, - я покажу их Вам" [Андросова-Ионова 1993, с.353]. В названную книгу включен один из этих текстов.

В 1938 году под руководством С.И. Боло и А А. Саввина была организована фольклорно-диалектологическая экспедиция в Вилюйскую группу районов Якутии. В целях более полного охвата обширной территории этой группы районов, экспедиция работала по двум маршрутам. Судя по паспортизации материалов, в работе экспедиции собиратели опирались на записи учителей и учащихся сельских школ. Наряду с записями текстов олонхо, исторических преданий, народных песен, загадок, пословиц и поговорок, особое внимание было уделено сбору чабыргахов.

Анализ записей чабыргаха показывает, что больше всего текстов было собрано А.А. Саввиным. В одном Вилюйском районе им был зафиксирован 41 текст: из наслега Кыргыдай - 14, Югюлэт - 9, Тогус - 5, из наслегов Халбаакы и Хампа по 4, Борогонцов - 3, II Кюлэт - 2.

От 79 летней жительницы Н.М. Александровой из села Кугдар Нюрбинского района было записано 5 текстов. Участники экспедиции от 73 летнего И.Г. Кытахова, жителя села Аллын Сунтарского улуса, записали 13 чабыргахов. В селе Сунтар - 6, Тюбэй Джархане - 8. И еще 9 текстов были записаны школьниками. Все эти тексты в настоящее время хранятся в архиве ЯНЦ СО РАН .

Кроме этих районов, экспедиция работала в двух наслегах Кобяйского улуса, где в селе II Лючюн от Г.Кычикинова и в наслеге II Ситтэ со слов П.Г. Колмогорова были записаны по одному тексту. Таким образом, экспедиция под руководством А.А. Саввина обогатила архивный материал 84 текстами чабыргахов.

В эти годы в архив Института языка и культуры поступили чабыргахи И.Г. Иванова (запись С.И.Боло). Со слов жителя села Куочуй Кобяйского района Д.Г. Павлова был записан текст, приписываемый Глухому Петру "Онойоркоон айахтанан". Так же от жителя этого же района И.Т. Софронова П.П. Макаров записал текст "Танара чабыргага".

В 1939 году в фонд архива указанного института продолжали поступать тексты чабыргахов от собирателей-корреспондентов. В наслегах Кобяйского района II Ситтэ и Куокуй П.П. Макаров записал по одному чабыргаху . В Чурапчинском районе Е.Е. Лукиным были записаны два текста "Кэпсэлгэ киирбит" и "Дыргыйдаан-дургуйдаан". Им же со слов В.Д. Лукина , жителя села Хаптагай Мегино-Кангаласского района был записан текст "Сып-сап".

В 1939-1941 гг. Институтом языка и культуры была организована экспедиция в северные районы Якутии, руководили которой С.И. Боло и А.А. Савин. Она работала по двум маршрутам. Чабыргахи в основном были собраны в Момском районе под руководством С.И. Боло и Абыйском районе под руководством А. А. Саввина.

В 1941 году фольклорно-диалектологическая экспедиция института работала в Амгинском, Горном и Кобяйском районах. Е.Е. Лукин , участник этой экспедиции, в Амгинском районе от жителей села Алтанцы собрал 2, от жителей сел Абага, Соморсун, Эмис, Омоллон было собрано по одному чабыргаху. В этом же году в Чурапчинском районе от жительницы Алагарского наслега Лыткиной С.И. было записано 4 чабыргаха. А также в наслегах II Ситтэ, Кокуй Кобяйского района и с II Атамай Горного района было зафиксировано по одному тексту.

Кроме экспедиционных материалов в эти годы в архив указанного института продолжали поступать записи чабыргахов от его корреспондентов.

Институтом языка и культуры в период с 1938 по 1941 г.г. была широко развернута работа по сбору фольклорных материалов. За эти годы было собрано около 150 текстов чабыргаха.

В первые годы войны в 1941-1943 гг. по понятным причинам сбор фольклорных материалов временно был прекращен. В 1944 году фонд архива пополнился еще 10 текстами. В этом же году со слов знаменитого народного певца С.А. Зверева из Сунтарского района Якутии и от жителя Мегино-Кангаласского района, знаменитого шамана Абрамова-Алаадьы были записаны тексты чабыргахов. Также из Абыйского, Мегино-Кангаласского, Сунтарского и Чурапчинского районов Якутии в фонд архива поступили несколько чабыргахов.

Больше 10 текстов было записано в 1945 году. А в период с 1946 по 1947 год фонд архива пополнился более десяти текстов чабыргахов. Они были записаны в Усть-Алданском, Вилюйском, Сунтарском и Орджоникидзевском (ныне Кангаласский улус - В.Н) районах собирателями-корреспондентами.

В архивном фонде ЯНЦ СО РАН хранятся тексты чабыргахов, записанные со слов знаменитого олонхосута Таттинского района Е.Д. Кулаковского-Уот Хойостоона и от жителя Момы Р.П. Уваровского. Есть еще запись 1949 года чабыргаха-складки "Об увиденном и услышанном" от 80 летнего жителя Татты А.С. Тоторботова. В архив также поступили чабыргахи, собранные школьниками литературного кружка Мархинской школы Нюрбинского района.

В 1951, 1956-1958 годах из Вилюйского района со слов И.Лебедкина, Нюрбинского района со слов П.С. Спиридонова , И.М. Харитонова, Момского района со слов Р.П. Уваровского , Верхоянского района от А.Е. Горохова , Н.Ф. Горохова были записаны и сданы в архив несколько чабыргахов.

Таким образом, можно утверждать, что сбор фольклорных материалов по исследуемому нами жанру в основном проводился в 30-х и 40-х годах.

Плодотворную работу по сбору чабыргахов провела фольклорная экспедиция, работавшая в 1960 году в Нюрбинском районе Якутии. Были зафиксированы 2 текста в наслеге Мегежек, по одному в наслегах Чукар, I Кангалас и в районном центре Нюрбы записано несколько текстов.

В этом же году Е.И. Коркина , П.С. Данилова, П.Е. Ефремов в Таттинском районе со слов Н.П. Джорготова, Усть-Майском районе со слов И.П. Адамова , С.Н. Атласова, Д.Г. Ивановой и Т.К. Кочеласова записали несколько чабыргахов.

В 1962, 1965, 1966 годах по одному чабыргаху поступило из Таттинского и Мегино-Кангаласского районов. В 1972 году чабыргах-загадку зафиксировал П.Н. Дмитриев в Орджоникидзевском районе. Шесть текстов "Алтан атыырдаах", "Тююн-тююн тёреебют", "Чуо-чуо чолбон", "Килиэтин килиэ", "Мюччю кетютэн" и "Куогай-иэгэй" были записаны П.Н. Дмитриевым от 70 летнего исполнителя Павла Иннокентьевича Заморщикова.

В 1972 году в городе Якутске был проведен республиканский фольклорный фестиваль. Было исполнено множество чабыргахов. В ходе фестиваля были выявлены и сданы в архив ранее незаписанные тексты; чабыргахов: 2 от исполнителей Таттинского района и 4 текста от А. Романова из Мегино-Кангаласского района.

В архив ЯНЦ СО РАН в 1973 году были сданы тексты чабыргахов народного певца, олонхосута из Усть-Алданского района Р.П. Алексеева.

В архиве имеется также текст чабыргаха Г.С. Семенова-Дырбыкы Хабырыыс , записанный В.П. Еремеевым в 1974 году. В 1986 году фонд архива пополнился текстами нескольких чабыргахов, ранее записанных со слов Конона Сергеева в Нюрбинском районе.

Таким образом, первые записи чабыргахов были произведены еще до Октябрьской революции, но целенаправленный сбор материалов проводился в 1938-1941 годах Богатый материал был собран фольклорными и диалектологическими экспедициями Института ЯЛИ Большинство текстов были собраны С.И. Боло , А.А. Саввиным, Е.Е. Лукиным, П.П. Макаровым , И.П. Пахомовым.

Судя по паспорту записей, чабыргахи собраны с большей части территории республики. Чабыргахи не собирались в колымской группе улусов, в некоторых северных и южных улусах, где не проводились экспедиционные работы.

Сгруппировав тексты чабыргахов, записанные в разных улусах и хранящиеся в архиве ЯНЦ СО РАН, мы получили такую картину:

1. Вилюйский - 47;

2. Сунтарский - 32;

3. Нюрбинский - 19;

4. Мегино-Кангаласский - 16;

5. Алексеевский (ныне Таттинский улус) - 14;

6. Момский и Абыйский - по 12;

7. Амгинский, Орджоникидзевский (ныне Кангаласский улус), Чурапчинский, Усть-Алданский, Кобяйский - по 9;

8. Усть-Майский - 4;

9. Намский-2;

10. Томпонский, Янский, Верхне-Вилюйский - по одному тексту.

Итак, в архиве ЯНЦ СО РАН на сегодняшний день хранится более двухсот текстов, записанных от 90 исполнителей из 17 улусов. Около ста текстов было записано в Вилюйской группе улусов, 58 в центральной группе улусов, из северных групп - 39. Эти данные свидетельствуют о том, что чабыргах распространен повсеместно и является любимым жанром якутского народа.

Интересен факт, что в сравнении с Вилюйской группой улусов в центральных улусах было записано меньшее количество чабыргахов. Как известно, именно в этих улусах родились и жили большинство знаменитых олонхосутов, певцов и знатоков старины. Е Д Андросов, автор научно-популярного очерка в двух частях "Олонхосуты и певцы Татты", пишет: "все известные олонхосуты Татгинского улуса, так же были и искусными чабыргахсытами " [Андросов^993].

На наш взгляд, этот вопрос можно объяснить следующими обстоятельствами: во-первых, сбор и изучение устного народного творчества центрального округа Якутии были начаты и более или менее полно проведены еще до Октябрьской революции. Именно в этом округе работала знаменитая Сибиряковская экспедиция (1894-1896 гг.), участниками которой были политические ссыльные, хорошо знакомые с якутским бытом, вполне сносно владеющие якутским языком; во-вторых, первые исследователи и энтузиасты-собиратели якутского фольклора в большинстве своем вышли из центральных улусов Видимо в Институте языка и культуры посчитали, что в центральных улусах дело по сбору фольклорных материалов обстоит более-менее благополучно. Поэтому, основное внимание решили обратить на охват отдаленных улусов республики. В связи с этим, первых профессионально подготовленных фольклористов С.И. Боло и А.А. Саввина командировали в вилюйские и северные улусы.

В результате в Момском и Абыйском улусах было записано больше текстов чабыргаха, чем в некоторых центральных улусах, где с древних времен устное народное творчество было развито сильнее, чем в перифериях Якутии, в частности, таких центральных улусах, как Амгинский, Кангаласский и Усть-Алданский.

Паспортные данные 39 текстов чабыргахов, записанных в северных улусах, на первый взгляд, создают впечатление, что чабыргах на севере в основном был распространен в Моме и Абыйе. Однако, по словам информанта Г.П. Потапова следует, что, хотя чабыргах был зафиксирован в Абыйском улусе, но он бытовал и в Янеком улусе (ныне Верхоянском -В.Н.): "Бу киси Дьааны I Байды киситэ. Ол онно биир кырдьагас эмээхеинтэн ёрэммит дойдутугар эрдэгинэ. 15/IV-40 с." - "Этот человек уроженец из I Байды Янека (видимо Янского улуса - В.Н.) Там он научился у одной престарелой старушки, еще когда был на своей родине" [Архив ЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр.481, л.8].

В 1999 году во время нашей фольклорной экспедиции в селе Дулгалах Верхоянского улуса коренная жительница Васильева Вера Васильевна (1935 года рождения, образование 7 классов) рассказала следующее: "Ийэм чабыргахтыырын истэр буоларым: "Ханкыс-кункус,// Курбуу-дьирбии,// Элэмээт-тэлэмээт,// Эппит-тыыммыт,// Эсиэкэй-дьиэрэнкэй." бэрт усуннук этээччи да, умнаасбиппин. Мэник кыыс тусунан бысыылаах этэ. "Эриэн даба ырбаахылаах." энин диэн. "Чорбуонус добуолиэн" нууччалаасыннаах бютэсигэр" - "Слышала скороговорки матери: "Кивки-покачивания,// Вокруг, да около, //Кусочки-лоскутки, // Сказавший-выдохнувший, // Хоровод-припрыжку." довольно долго исполняла, да я позабыла. Кажется, было о шаловливой девушке "С пестрым платьем." и т.д. Заканчивала на русском языке (искаженном на якутский лад - В.Н.) "Червонец доволен"".

От жителя с. Дулгалах, Верхоянского улуса Слепцова Гаврила Александровича-Сэбиэскэй Ганя (1932 г.р., образование 7 классов) в том же году была записана следующая информация: "Басыкаан Ааныската (прозвище Васильевой А.Г., родная мать выше названной Васильевой В.В. - В.Н.) кажется, исполняла скороговорки. Помню, в интернате редко, шутя, исполняла скороговорки. В те времена скороговорки были даже в учебниках.

Это было в 1942 году, наверное. тогда в моем детстве" (село Дулгалах. Местность "Ысыах ыспыт". 21/08-1999 г.).

Во время экспедиции мы ознакомились с шестью традиционными текстами чабыргахов, которые были записаны в селе Сартан Верхоянского района студенткой I курса историко-филологического факультета Якутского государственного университета Слепцовой Ниной Игнатьевной (ныне Филиппова - В.Н.), датированные 1966 годом. Тексты напечатаны на пишущей машинке и хранятся в архивном фонде музея г. Верхоянска "Полюс холода" и у самой собирательницы.

Таким образом, отсутствие записи образцов произведений отдельных жанров в тех или иных улусах не свидетельствует о забвении какого-либо жанра в отдельных улусах, а говорит о неравномерности полевой работы по сбору фольклорных материалов в Якутии.

Нас заинтересовало то, что в трех Колымских улусах, где проводилась фольклорно-диалектологическая экспедиция (1939-1941 гг.), не было зафиксировано ни одного текста чабыргаха. Это можно объяснить следующими причинами: во-первых, большая отдаленность от культурного центра республики, т.е. центральных улусов, не позволила ученым побывать в улусах, когда жанр бытовал; во-вторых, малая заселенность округов не позволяла жанру активно бытовать и послужила причиной угасания, а далее исчезновения из активного обихода, в-третьих, руководитель фолькпорно-диалектологической экспедиции С.И Боло, видимо, основное внимание уделил сбору исторических преданий Известно, что есть подготовленная к печати рукопись "Прошлое Севера Якутской АССР", где Сэсэнем Боло, на основе исторических преданий северных якутов, была предпринята попытка исследования истории освоения якутами долин рек Индигирки и Колыма [Винокуров 1993, с.39].

Кроме того, нами установлено, что в период экспедиции в вилюйскую группу районов в 1938-39 годах С.И. Боло зафиксировал лишь три текста чабыргахов и то только от одного информанта [Ф.5, оп.З, ед.хр.5, л. 12]. Возможно, это не удовлетворило руководство Института, поэтому в первом населенном пункте экспедиционного маршрута на Север, в Момском районе С.Боло записал 15 текстов чабыргахов. Далее, наверное, желание изучить историю края взяло вверх, и он переключился только на запись исторических преданий и рассказов . По этой причине, нам кажется, в Колымской группе улусов С.И. Боло не зафиксировал ни одного текста чабыргаха.

Все сказанное позволяет сделать вывод о том, что чабыргах был распространен по всей территории расселения якутов, в том числе и на крайнем северо-востоке, так как сам жанр представляет собой неотъемлемую часть фольклора народа и живет в памяти рапсодов в любых пространственно-временных отношениях на любой территории, которую осваивает кочевник севера - якут-охотник, саха-оленевод и табунщик.

Итак, в истории исследования и собирания жанра нами выделено четыре этапа: 1) 1870-1911; 2) 1912-1934; 3) 1935-1974; 4) 1989-2001-е годы.

Первый этап дает нам скудные, но первые необходимые сведения о чабыргахе, важные для изучения генезиса его как жанра. Политические ссыльные: русский фольклорист И.А. Худяков, польский писатель, этнограф B.JI. Серошевский, составитель словаря якутского языка академик Э.К. Пекарский считали чабыргах игрой слов, образцом острословия, каламбура, прибаутки. B.J1. Серошевский предположил, что чабыргах берет начало с обрядовой поэзии якутов, непонятной постороннему слушателю.

На втором этапе (1912-1934 гг.), попытки определения жанра и отдельные замечания о специфике и особенностях чабыргаха были высказаны первой плеядой якутской интеллигенции - А.Е. Кулаковским ,

С.А. Новгородовым , А.И. Софроновым и П.А. Ойунским. В это время чабыргах сохранялся в своих традиционных формах и продолжал бытовать, как и в дореволюционное время.

Третий этап (1935-1974 гг.) был периодом расцвета собирательской деятельности при содействии Института языка и культуры при СНК Якутской АССР, открытого в 1935 году (в последующем Институт языка, литературы и истории ЯФ СО АН СССР).

При институте был организован архив, куда было сдано более 200 текстов, которые легли в основу нашего исследования и подверглись детальному анализу.

С 1975 года по 1988 год, по нашим данным, никакой исследовательской работы по сбору и анализу чабыргахов не проводилось. Но в то же время чабыргах как сатирический жанр был востребован для бичевания отдельных недостатков общества и пороков человека, стал популярен в художественной самодеятельности. Это позволило жанру не только выжить, но и получить дальнейшее развитие. Эволюция чабыргаха получила новый импульс: тексты трансформировались, а порой писались заново, т.е. развитие получило вторую авторскую жизнь, можно сказать, новую идеологическую и социальную направленность.

Целенаправленное научное изучение чабыргаха как жанра якутского фольклора началось лишь с конца 90-х гг. XX в Так, в 1989 году была опубликована статья Г.А. Фроловой "Чабыргах" [Фролова 1989, с.96-100]. После нее появились отдельные сборники текстов самодеятельных авторов и статьи в местных газетах и журналах/посвященные чабыргаху. Основное содержание статей сводилось к тому, что жанр жизнестоек и востребован, нуждается в содействии для дальнейшего развития как разговорно-сатирический жанр художественной самодеятельности.

Во вступительных статьях jj опубликованных сборников предпринимались попытки выявления особенностей жанра и анализа мастерства чабыргахсытов Но эти статьи не разрешили спорные вопросы, не дали ничего нового в вопросе определения и классификации жанра. В статьях А.Г. Фроловой , затем в наших был поднят вопрос о том, что "складки об увиденном-услышанном" Глухого Петра не могут быть отнесены к жанру чабыргахов.

Отдельно нужно отметить статью Е.Н. Романовой "Детский фольклор якутов: текст и метатекст", где автор якутские скороговорки рассматривает как ""перворечь" в сакральной традиции" и считает основой возникновения поэтической речи [Романова 1998]. Позже ее гипотеза была поддержана в статье Л.И. Новгородовой и Л.Ф. Рожиной "Чабыргах: текст и метатекст (к проблеме внеобрядовых форм якутского фольклора)" [Новгородова, Рожина 2001].

В книге Н.В. Покатиловой "Якутская аллитерационная поэзия" детально рассмотрена конструкция чабыргах^ как проявление раннелитературного этапа развития якутского аллитерационного стиха. Ею обозначены поэтические особенности чабыргаха, как архаического жанра якутского устного поэтического творчества [Покатилова| 1999].

Был опубликован также ряд сборников чабыргахов А Д.Скрябиной "Методы обучения чабыргах (скороговорки)". Тексты чабыргахов на современные темы публиковали активные участники художественной самодеятельности М. Матахова, М. Герасимова и т.д.

Таким образом, на четвертом этапе исследования основное внимание было уделено выявлению различия между традиционными и современными чабыргахами, особенностям жанра и его формам, а также анализу творчества чабыргахсытов. Наряду с этим, данный период можно считать периодом возрождения чабыргаха как жанра сатиры в якутском устном народном творчестве.

Источниковая база исследования. Исследование выполнено на следующих группах источников:

Архивные, рукописные материалы из фондов АЯНЦ СО РАН;

Произведения якутских писателей и тексты современных чабыргахсытов, изданные отдельно, а также опубликованные на страницах республиканских газет и журналов на якутском языке;

Полевые материалы диссертанта, собранные в 1993-2003 гг. в Амгинском, Верхоянском, Кангаласском, Мегино-Кангаласском, Олекминском, Усть-Алданском, Чурапчинском улусах Якутии и материалы, собранные студентами Якутского государственного университета и Колледжа Культуры и Искусства Республики Саха (Якутия) во время учебной фольклорной практики под руководством диссертанта.

Новизна работы заключается в том, что в ней впервые систематизирован и дан обобщенный анализ чабыргаха как традиционного жанра якутского фольклора. Впервые на широком фольклорном материале путем комплексного изучения дана интерпретация его генезиса, показана эволюция чабыргаха, раскрываются пути его современного развития.

Теоретическое и практическое значение работы. Исследование, предпринятое в диссертации, вносит вклад в изучение ранее недостаточно исследованного жанра якутского устного народного поэтического творчества, определяет чабыргах как особый жанр, определяет художественно-эстетические возможности жанра, выявляет структурно-семантические особенности, поэтику и специфику якутских скороговорок. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы при подготовке научно-методических пособий, для дальнейшего изучения якутского стихосложения студентами-филологами, учителями и методистами по якутской литературе и фольклору, а также пропагандистами фольклорных традиций народа саха, участниками коллективов художественной самодеятельности, авторами-сочинителями чабыргахов на современные темы. Материалы диссертации могут быть привлечены для сравнительно-сопоставительного анализа схожих жанров устного народного творчества других народов.

Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в выступлениях и тезисах на научных конференциях, в том числе Республиканской научно-практической конференции «С.А.Зверев: Фольклор и современность» (Якутск, 2000); Республиканской научно-практической конференции «Христианство в искусстве, фольклоре и образовании » (Якутск, 2000); III Международном симпозиуме «Байкальские встречи: Культуры народов Сибири » (Улан-Удэ, 2001); Республиканской научно-практической конференции «Духовность -веление времени» (Якутск, 2001); научно-практической конференции «Софроновские чтения » (Якутск, 2001); Республиканской научно-практическая- конференции «Актуальные проблемы современной якутской филологии » (Якутск, 2002); I межрегиональной научной конференции «Язык. Миф. Этнокультура» (Кемерово, 2003); IV Международном симпозиуме «Этнокультурное образование: совершенствование подготовки специалистов в области традиционных культур» (Улан-Удэ, 2003). Соискатель выступал также с докладом на Республиканском научно-практическом семинаре работников культуры «Чабыргах (скороговорки): традиция и современность » (с. Балыктах, Мегино-Кангаласский улус, Республика Саха (Якутия), 2002).

Диссертантом ведется спецкурс «Чабыргах как жанр устного народного поэтического творчества » студентам-филологам в Якутском государственном университете, а также учащимся Колледжа культуры и искусства в г. Якутске.

Структура диссертационной работы состоит из введения, двух глав, заключения, списка источников и использованной литературы, приложения.

Заключение диссертации по теме "Фольклористика", Ноговицын, Василий Андреевич

Заключение

Анализ теоретических выводов ранних исследователей и текстов чабыргаха , хранящихся в архиве ЯНЦ СО РАН , показывает, что этот жанр является архаичным жанром якутского устного народного творчества, его генетические корни связаны с "древними традиционными ритуалами якутов" [Серошевский 1993, Романова 1998, и т.д.] и восходят к первым истокам художественного языка якутов [Ойунский 1962, Покатилова 1999].

Первые необходимые сведения о чабыргахе как о прибаутке, каламбуре или острословии, были отмечены в работах политссыльных во второй половине XIX века [Худяков 1969, Серошевский 1993, Пекарский 1959]. Попытки определения и отдельные замечания о жанре чабыргаха были высказаны первой плеядой якутской интеллигенции - А.Е. Кулаковским , СА. Новгородовым, А.И. Софроновым и П.А. Ойунским. Также первые записи текстов были сделаны А.Е. Кулаковским и С.А. Новгородовым. Но чабыргах , как жанр устного народного творчества народа саха (якутов) до сих пор не был темой специального исследования.

В словаре Э.К. Пекарского "чабыргах" определен как прибаутка, скороговорка, многословие. Якутские исследователи в первых работах наряду с термином "чабыргах" использовали термин "скороговорка" (Кулаковский , Новгородов, Софронов) или "частушка" (Ойунский, Сивцев). Примечателен тот факт, что С.А. Новгородов , А.Е. Кулаковский, А.И. Софронов видели разницу между скороговорками и чабыргахом .

Исходя из корня слова "чап" (резкий хлопок) и ргаа (повторяй быстро) и х (суффикса образующего существительное), можно утверждать, что термин "чабыргах" означает краткий, меткий, остроумный.

Основным назначением традиционного чабыргаха были юмор, насмешка, сатира и иносказание, т.е. тайная речь бытового характера. А также просто игра слов, упражнение для развития детской речи. Чабыргахи исполнялись очень быстро речитативом или наполовину пелись. В чабыргахах использовался целый ряд поэтических приемов якутского устного народного творчества - аллитерация, рифмы . Образность персонажей в чабыргахах достигалась путем широкого применения в них эпитетов, гипербол, повторов, сравнений, параллелизма, звукоподражательных слов. Стих чабыргаха был лаконичен и ритмичен.

Исходя из функционального значения чабыргахов , в работе предложена следующая их классификация:

1) Детские чабыргахи, которые в свою очередь подразделяются на три подгруппы: а) скороговорки для развития детской речи; б) f чабыргахи для привития детям образного мышления; 3) детские сатирические чабыргахи;

2) Чабыргахи-загадки;

3) Потешные или юмористические чабыргахи;

4) Басенно-сатирические чабыргахи.

Детские чабыргахи в основном состояли из скороговорок-считалок, но в них встречались и каламбуры, которые служили в якутской этнопедагогике средством развития речи у детей. В группу детских чабыргахов входили традиционные описательные чабыргахи, способствующие развитию образного видения различных объектов окружающего мира - животных, зверей, птиц и т.д. По своему функциональному значению они близки к чабыргахам-загадкам. В * последнее время все больше сочиняются чабыргахи сатирического характера расчитанные для детей, участников художественной самодеятельности, в которых высмеиваются недостатки характера и поведение детей. Поэтому еще могут быть выделены детские сатирические чабыргахи.

Чабыргахи-загадки - это более усложненный вариант детских чабыргахов второй подгруппы. В этих чабыргахах дается не только поэтически замысловатое описание какого-либо предмета, но и пространственная характеристика окружающей среды и быта народа саха (якутов) в иносказательном содержании. Эти чабыргахи предназначались взрослым и детям более старшего возраста.

Потешные или юмористические чабыргахи - это традиционный вид чабыргаха. Слова их архаичны, и потому иногда малопонятны даже самим исполнителям. Перевод текстов таких чабыргахов на русский язык почти невозможен, основное содержание которых "заумь " определенного бытового характера. Они полны легкого юмора, иногда и едкой иронии или могут быть "непристойного содержания", или просто игрой слов.

В басенно-сатирических чабыргахах подвергаются критике дурные качества людей - нескромность, чванливость, легкомысленность, распутство и т.п. Осуждались в чабыргахах неряхи, лентяи и прогульщики. В советское время осмеиванию подвергались шаманы, богачи, церковные работники, служащие царской администрации. В этих чабыргахах форма традиционного чабыргаха сохраняется но, видимо, они написаны, в основном в советское время "на злобу дня". В это время была заложена тенденция к развитию чабыргаха только как жанра сатиры . Таким образом, эти чабыргахи можно считать прообразами современных авторских сатирических чабыргахов, рассчитанных для исполнения участниками художественной самодеятельности.

Спорным моментом в жанровом определении чабыргаха в якутской фольклористике является вопрос о складках об увиденном и услышанном Глухого Петра - Якова Васильевича Титова. Эти произведения отнести к жанру чабыргаха, по нашему мнению, невозможно. Во-первых, по размеру они тяготеют к эпическому жанру "тойук". В них в повествовательной форме, помимо красочного описания природы, рассказывается о разных знаменитых людях того времени, а также о животных и птицах, обитающих в Якутии. Складки состоят из вступительной и основной частей и почти все варианты имеют заключительную часть. Каждый вариант состоит от 200 до 400 строк. В складках характерен параллелизм построения, состоящий из аллитерационных стихов. Они создают своеобразную ритмику исполнения в быстром темпе, характерную для повествовательной части якутского эпического произведения - олонхо. Таким образом, только по характеру исполнения, т.е. исходя из одного критерия, определяющего жанр мы не можем назвать "складки об увиденном и услышанном" - чабыргахами .

Повествование в складках ведется от имени одного человека. Складки об увиденном и услышанном Глухого Петра являются авторскими произведениями, начальной формой якутского устного народного стиха . Здесь нет заумных и иносказательных слов, основной отличительной черты традиционных чабыргахов. Таким образом, их можно назвать новым видом якутского устного народного творчества, авторскими стихами эпического характера.

Чабыргах как традиционный жанр якутского фольклора базируется на целом ряде поэтических приемов якутского устного народного творчества. Чабыргахи отличаются краткостью и "тяготеют", как и народное стихосложение , к равносложности строк, что обусловлено четкой ритмикой их исполнения. В чабыргахах основную роль занимает горизонтальная аллитерация. Вертикальная аллитерация в чабыргахах охватывает не более двух-трех параллельных строк.

Гармония гласных и внутренняя рифма строк, т.е. "функциональная аллитерация и рифма" [Дьячковская 1998, с.25], в чабыргахе выполняют ритмообразующую функцию быстрого его исполнения. Также конечная рифма в чабыргахах, как и в эпическом стихе, "является структурным элементом звуковой организации" [Указ. соч., с.29]. Таким образом, в структуре чабыргаха ощутимую роль играют рифмы как внутренние, так и конечные, и перекрестные. В них в основном рифмуются существительные и определения, а глагольные рифмы встречаются лишь в описательных чабыргахах.

Излюбленным средством поэтики этого жанра являются разного рода эпитеты. Наиболее часто в чабыргахах используются короткие формульные эпитеты "чуо-чуо чолбон" (яркая Венера), "дардыр сыарга" (гремящие сани) и т.д. В чабыргахах используются гиперболы, сравнения, параллелизмы и повторы. В них для образной характеристики объектов также умело используются "картинные" и звукоподражательные слова. Таким образом, в чабыргахах широко применяются поэтические приемы * якутского устного народного творчества. Также умело используются эвфемизмы и иносказания. Особенностью традиционных чабыргахов является их лаконичность и ритмичность.

Зачинатели якутской литературы А.Е. Кулаковский , А.И. Софронов к чабыргаху, как и к другим устно-поэтическим жанрам якутского фольклора, относились творчески. Содержание их чабыргахов более или менее завуалировано. По форме и содержанию они близки к традиционным чабыргахам . Но в их произведениях, в отличие от традиционных, имеется сюжетная линия. В них отражаются события не бытового содержания, а общегражданского, социального значения. И поэтому, мы можем сказать, что произведениями первых якутских писателей был заложен новый уровень развития чабыргаха, именно, как, жанра иносказательного, описательного характера, который затем в произведениях советских писателей не получил дальнейшего развития.

Хотя, в произведениях советских писателей П.А. Ойунского , В.М.

Новикова-Кюннюк Урастырова встречаются стихотворения, близкие к чабыргаху , но в них нет никакой иносказательности, скрытности. В таких произведениях в открытой форме высмеиваются негативные явления современного общества. По сути, они являются стихотворениями т сатирического содержания и по своей структуре предназначенны для быстрого исполнения.

Детские чабыргахи-складки, в виде отдельных произведений, встречаются в творчестве К.Н. Туйарского, П.Н. Тобурокова , но только как единичные случаи. И потому перед якутскими писателями стоит задача работать над жанром чабыргаха, именно, как жанра заумного , иносказательного и сатирического содержания.

После Октябрьской революции в судьбе якутского народа начался новый этап жизни. В это время чабыргах как сатирический жанр для бичевания отдельных недостатков общества стал популярным в художественной самодеятельности. Появились авторские чабыргахи народных певцов, олонхосутов С.А. Зверева , Р.П. Алексеева, где в саркастическом стиле (близкой к характеристике отрицательных персонажей олонхо - В.Н.) высмеивались лентяи. В репертуар коллективов художественной самодеятельности включались тексты прокламационного характера неизвестных авторов, которые носили сатирический характер. В них разоблачались недостатки старого мира и советского общества.

В настоящее время в местных газетах и журналах печатаются отдельные тексты самодеятельных авторов. Также издаются отдельные сборники, где включены и чабыргахи, предназначенные для ансамблевого исполнения.

Чабыргах в советское время утратил свою традиционную среду. Он стал популярным для художественной самодеятельности жанром сатиры и юмора. Исполнители и авторы чабыргахов, как С.С. Егоров , И.Е. Ефимов, М.И. Данилова, М.Г. Герасимова и др. в этот период получили высокое признание. Они сочиняли чабыргахи на современные темы, бичующие пережитки прошлого и отрицательные факты в жизни народа.

Итоги конкурсов 1990-го и 2003-го гг. показали, что чабыргах как жанр и в настоящее время любим и востребован народом, является частью массовой культуры. Однако в репертуаре художественной самодеятельности традиционные чабыргахи уступают чабыргахам сатирического характера. В итоге, однобокое понимание чабыргаха только как жанра сатиры может привести к окончательной утрате основного содержания традиционного якутского чабыргаха - игры слов, загадки, юмора и иносказательности.

Следует отметить, что наше внимание привлекло интересное замечание Д.К. Сивцева , что чабыргах "не распространенный жанр в фольклоре других народов. А с русскими скороговорками, схожи, разве что детские считалки". Действительно, как нам известно, у отдельных народов Сибири есть жанр скороговорок, которые обозначены у тувинцев как "тюрген чугаа" или у алтайцев "мёдёрн сёстёр", т.е. быстрая речь. У бурят и монголов скороговорки называются "тюргэн хэлэлгэ" или "тюргэн хэллэ". "Тюргэн" - быстро; "хэлэлгэ" или "хэллэ" - речь, т.е. "быстрая речь". Но у бурят и монголов есть тексты скороговорок, которые называются "жороо угэ-хуурнууд" и "жороо уг", 4X0 означает, в буквальном смысле "жороо" - "иноходь [лошади]", "угэ" - "слово", хуур" - "повествование". Буряты и монголы также различают и детские считалочки "Ухибуудэй тооломжо" (детская считалочка) [Балдаев 1960, с.361-362; Дашдорж 1966, с.118]. Поэтому, на наш взгляд, утверждение о "не распространенности" жанра схожего с чабыргахом у других народов является преждевременным. В фольклористике названных выше народов жанр скороговорок еще не стал объектом специального исследования.

Таким образом, сравнительно-сопоставительное изучение генезиса жанра чабыргаха возможно при появлении работ, посвященных скороговоркам родственных якутам народов. 1

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Ноговицын, Василий Андреевич, 2005 год

1. Рукописный фонд архива ЯНЦ СО РАН

2. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов вовторой половине XIX начале XX в. Новосибирск, 1975. - 200 с. Алексеев Р.П. Кёх Кёппё (Лентяй)// Хотугу Сулус. Альманах. -Якутск, 1946, С. 17-18.

3. Алексеев Э., Николаева Н. Образцы якутского песенного фольклора. - Якутск: Як. кн. изд-во, 1981. 100 с.

4. Андросов Е.Д. Олонхосуты и певцы Татты. I-II часть. Якутск, 1993. на якут, языке.

5. Андросова-Ионова М.Н. Олонхо , песни, этнографические заметки, статьи. - Якутск, 1998. 372 с. на якут, языке.

6. Аникин В.П. Теория фольклорной традиции и ее значение для исторического исследования былин. -М.: Изд-во МГУ , 1980. 331 с. Бабушкин Н.Ф. Творчество народа и творчества писателя . Новосибирск, Зап.-Сиб. Кн. изд., 1966. - 174 с.

7. Васильев Г.М. Якутское стихосложение. - Якутск: Кн. изд-во, 1965. -182 с.

8. Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. М., 1983. - 610 с. Виноградов Г.С. Русский детский фольклор. - Иркутск, 1930. Кн. 1. Винокуров П.В. Сэсэн Боло: известный и неизвестный. - Якутск, 1993.

9. Гурвич И.С. Охотничьи обычаи и обряды у населения Оленекского района/ Сб. материалов по этнографии якутов. Якутск, 1948. - С. 7494.

10. Гусев В.Е. Эстетика фольклора. JL, Наука, 1967. 319 с. Даль В.И. Энциклопедический словарь. Т. 49. - Ярославль, 1992. Дашдорж Ж. Монгол цэцэн угийн далай, II. - Улаанбаатор, 1966. - С. 118-123.

11. Дьячковская М.Н. Аллитерация и рифма в якутской поэзии . Проблемы эволюции и классификации. - Новосибирск: изд-во СО РАН НИЦ ОИГГМ, 1998. 154 с.

12. Жирков М.Н. Якутская народная музыка. Якутск: Кн. изд-во, 1981. - 176 с.

13. Заболоцкай Н.М. Зверев ырыалара // Хотугу сулус. № 5, 1943. С. 10 - * 16. на якут, языке.

14. Зверев Д.С. Слово об отце. Якутск, 1995. - 176 с. на якут, языке. Емельянов Л.И. Методологические вопросы фольклористики. Ленинград, Наука, 1978. - 208 с.

15. Корнилов Ф.Г. Саха бастакы ырыалара. Якутск: Кн. изд-во, 1969. - 60 с. на якут, языке.

16. Корнилов Ф.Г. Сборник якутских песен. Для голоса безсопровождения. -М.: Музгиз, 1936. - 121 с.

17. Кравцов Н.И., Лазутин С.Т. Русское устное народное творчество. М.:

18. Высшая школа, 1977. 375 с.

19. Ксенофонтов Г.В. Ураангхай сахалар: Очерки по древней истории якутов. Якутск: Нац. изд-во Республики Саха (Якутия), 1992.-416 с.

20. Кулаковский А.Е. Стихи и песни. Якутск: Кн. изд-во, 1957 - 307 с. на якут, языке.

21. Кулаковский А.Е. Научные труды. - Якутск: Як. кн. изд-во, 1979. -484 с.

22. Кулаковский А.Е. Стихи и поэмы. Якутск: Кн. изд-во, 1978 - 296 с. на якут, языке.

23. Матахова М.Н. Косоглазый, одноухий. Скороговорки. Якутск, 1992. - 32 с. на якут, языке.

24. Матахова М.Н. Кэриэн ымыйам кэриэтэ. Скороговорки. Якутск, 1994. - 64 с. на як. языке.

25. Мельников М.Н. Русский детский фольклор. М., 1987. - 239 с. Местникова Е.К. Кэллим кэпсээри (Скороговорки, стихи ). -Борогонцы, 1994. - 29 с. на як. языке.

26. Новгородов С.А. Во имя просвещения родного народа. Якутск: Кн. изд-во, 1991.-232 с.

27. Новгородов С.А. Первые шаги якутской письменности. Статьи и письма. М., 1977. - 272 с.

28. Новикова A.M. Народные частушки/ Русское народное поэтическое творчество. М., 1956. С. 444-451.

29. Ноговицын В.А. Чабыргах в олонхо// Олонхо: традиции и современность (тезисы). Якутск, 1998. С. 15 - 16. на як. языке. Ноговицын В.А. Генезис чабыргаха // Чолбон. № 9, 1999. С. 78 - 79. на як. языке.

30. Ойунский П. А. Избранные произведения: Стихи, переводы, драматические поэмы . - Якутск: нац. кн. изд-во, 1992. - 336 с. на як. языке.

31. Ойунский П.А. Айымньылар (Сочинения). Якутск: Як. кн. изд-во,1959. Т. 4. - 315 с. на як. языке.

32. Ойунский П.А. 1959. Т. 5. - 288 с.

33. Ойунский П.А. 1960. Т. 6. - 312 с.

34. Ойунский П.А. 1962. Т. 7. - 290 с.

35. Ойунский П.А. Сочинения. T.III. Научные труды. Якутск: Як. кн. изд-во "Бичик", 1993. - 480 с.

36. Оросин К.Г. Ньургун Боотур Стремительный. Якутск, 1947. - 409 с. Очерк истории якутской советской литературы. - М.: Наука, 1970. - 392 с.

37. Потапова В., Пахомов А., Юбилейы кёрсё// Кыым. Якутск, 1972. 17.02.

38. Пекарский Э.К. Образцы народной литературы якутов. Т. II. выпуск 1. С-Пбг., 1913. С.104.

39. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка: В 3-х томах. М., 1958 - 1959.

40. Петров В.Т. Роль фольклора в зарождении якутской литературы.

41. Якутск: Як. кн.изд-во, 1972. 96 с.

42. Покати лова Н.В. Якутская аллитерационная поэзия (генезис литературного текста). -М., 1999. 164 с.

43. Принципы текстологического изучения фольклора. Сборник статей. Отв. ред. Б.Н.Путилов. M.-JI.: Наука, 1966. - 303 с. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избр. статьи. - М.: Наука, 1976.-326 с.

44. Путилов Б.Н. Фольклор и художественная самодеятельность// Фольклор и художественная самодеятельность. Сборник статей. Л., 1968. С. 5-19.

45. Пухов И.В. От фольклора к литературе. Сборник статей. Якутск: Кн. изд-во, 1980.- 128 с.

46. Романова Е.Н. Детский фольклор якутов: текст и метатекст// Культурное наследие народов Сибири и Севера. Материалы Четвертых Сибирских чтений. 12-14 октября 1998 г. С-Пбг., 1998. С. 193-197.

47. Романова Л.Н. А.Е. Кулаковский и его современники: Особенности поэтического языка. Новосибирск: Наука, 2002. - 120 с. Саха народун айымньыта. Сост. Васильев Г.М., Константинов Х.И., Чемезов В.Н. - Якутск, 1942. - 252 с.

48. Серошевский В.Л. Якуты, Опыт этнографического исследования. 2-е изд. -М., 1993.-736 с.

49. Сивцев Д.К. Якутский фольклор. Сборник. Новосибирск. - 2-е изд. -1996. - 336 с. на як. языке.

50. Скрябина А.Д. Методы обучения чабыргах (скороговорки). Якутск, 1994. - 48 с. на якут, языке.

51. Софронов А.И. Стихи и поэмы. Якутск: кн. изд-во, 1976. - 328 с. на якут, языке.

52. Титов Я.В. Дюляй Бюкэн. Складки об увиденном и услышанном. Скороговорки. Сост. Попов Г.В. - Якутск: Кн. изд-во «Бичик », 1999. -144 с. на як. языке.

53. Тобуроков Н.Н., Сыромятников Г.С., Габышев Н.А., Михайлова М.Г. История якутской литературы (середина XIX начало XX века). -Якутск, 1993.- 196 с.

54. Тобуроков Н.Н. Якутский стих. Якутск: Кн. изд-во, 1985. - 160 с. Туйаарыскай К.Н. Ага алгыса. - Якутскай, 1986. - 173 с. на як. языке. Ушинский К.Д. Избранные педагогическое сочинение. Т. II.- М., 1954. -569 с.

55. Федотов Г.М. Фольклор Момы. II часть. Якутск, 1994. - 128 с. на як. языке.

56. Фролова Г.А. Чабыргах// Хотугу сулус. №12. Якутск, 1989. - с. 96 - 100.

57. Хализев В.Е. Теория литературы. - М., 2000. 398 с.

58. Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа Ленинград:1. Наука, 1969.-440 с.

59. Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. Л., 1986. - 303 с. Шараборин-Кумаров М.Т. За наше торжество. Записи на якутском языке и литературная обработка А.Д.Неустроевой. - Якутск, 1943. С. 68-71.

60. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М.: Наука, 1974. - 402 с.

61. Эргис Г.У. Якутские сказки. 2-е изд. Якутск: Нац. Кн. изд-во «Бичик », 1994. - 392 с.

62. Эргис Г.У. Спутник якутского фольклориста. Якутск, 1945. - 95 с. Эргис Г.У. Памятка собирателем советского фольклора. - Якутск, 1947.-56 с.

63. Эрилик Эристиин. Буура Дохсун: Героический эпос олонхо. - Якутск: нац. кн. изд-во, 1993. -416 с.

64. Ядрихинский П.П. (Бэдьээлэ). Дьырыбына Дьырылыатта Кыыс богатырка : Якутское олонхо. Якутск: кн. изд-во, 1981. - 200 с. Якутские народные песни. II часть. - Якутск,: кн. изд-во, 1977. - 424 с.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания.
В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Тип урока : усвоение новых знаний с обобщением предыдущих тем

Форма урока : интегрированный урок (литература, русский язык, история)

Цели :

• Расширение представления учащихся о фольклоре и о роли изучения фольклора Э.К.Пекарским в составлении словаря
• Расширение словарного запаса учащихся и формирование навыка работы со словарем, привитие интереса к поиску толкований непонятных слов
• Развитие мыслительных операций посредством наблюдений, сравнений, обобщений
• Воспитание чувства любви к истории Родины, гордости за высокие достижения деятелей-ученых прошлых столетий

Оборудование (оформление класса): имитация музейных залов, представляющих быт народа Саха 18-19вв.

Ход урока

I . Добрый день, дорогие ребята, уважаемые гости!

Мы сегодня находимся в музее и узнаем, какую роль сыграли фольклор, быт, традиции, обычаи народа Саха в создании словаря.

Хотелось бы начать урок с эпиграфа – высказывания самого Э.К.Пекарского: «Язык племени – это выражение всей его жизни, это музей, в котором собраны все сокровища его культурной и высшей умственной жизни». Вслушайтесь, вдумайтесь в эти строки. Это высказывание также является эпиграфом к «Словарю», т.к. это не просто словарь, а целая энциклопедия национальной культуры народа Саха. Автору удалось создать такой словарь в результате 50-летнего упорного героического труда и на базе кропотливого изучения языка, быта и культуры народа Саха. Он известен в науке не только как автор монументального словаря якутского языка, но и как крупный этнограф, как выдающийся знаток, собиратель якутского фольклора. О жизни и деятельности Э.К.Пекарского нам расскажет наш экскурсовод (заранее подготовленный ученик) Настя. (см. Приложение №1).

Главной целью своей деятельности Э.К.Пекарский считал создание «Словаря». Весь этот громадный материал, собиравшийся в течение 50-летнего кропотливого труда, составляет неоценимый вклад. Особенно большую ценность представляет данный словарь для якутского народа. Он служит настольной книгой для всякого пишущего и читающего на якутском языке. Давайте перейдем в другой зал, где нас ждет экскурсовод Шура и узнаем, как Эдуард Карлович составлял свой «Словарь». (см. Приложение №2).

Наряду с основной работой по составлению словаря, большое значение имеет его деятельность в области собирания и изучения якутского фольклора.

А что такое фольклор? Якутский фольклор?

Автор в течение многих лет собирал и изучал огромный и разнообразный материал по фольклору. Он глубоко понимал якутский фольклор и знал его до мельчайших подробностей. Это помогло ему придать словарю богатейшее содержание. Об этом нам расскажет Аня. (см. Приложение №3).

II . Мы на прошлом уроке работали со «Словарем». Познакомились с построением словарной статьи, методами определения значения слов, изучили несколько забытых, не используемых ныне слов.

А теперь попробуйте по наиболее запомнившимся вам словам, используя знания и навыки, составить мини-словари с творческим подходом.

III . Давайте закрепим, о чем мы сегодня говорили. Проведем блиц-опрос по группам. (За правильный ответ вручаются медальки).

1. Откуда черпал материалы для «Словаря» Э.К.Пекарский?
2. В чем отличие «Словаря» Э.К.Пекарского от других словарей?
3. С какой целью Э.К.Пекарский принял участие в работе Сибиряковской экспедиции?
4. Зачем Э.К.Пекарский начинает работу над «Образцами народной литературы якутов»?
5. Были ли переведены тексты «Образцов» на русский язык?
6. Сколько слов в «Словаре» Э.К.Пекарского?
7. Какая школа в улусе носит имя Э.К.Пекарского?
8. Какую помощь Э.К.Пекарский оказывал местному населению?
9. Кто учил Э.К.Пекарского якутским словам?
10. За что впервые был арестован Э.К.Пекарский?

IV . Давайте сейчас узнаем, какая группа сегодня лучше усвоила материал. «Словарь» составлен в 19 в. Конечно же, спустя век, многие слова стали архаизмами. И вот вы, дети 21 в., давайте поупражняемся со словами. (даются 5 устаревших слов из «Словаря» для определения значений).

V . Теперь поиграем в историческое лото. Перед вами 3 жетона с номерами, вы поднимаете жетон с правильным вариантом ответа. (На доске висит таблица, где оформляется результат ответа).

1. Главные помощники Э.К.Пекарского в составлении словаря:
   1) Д.Д.Попов
   2) В.В.Радлов
   3) В.М.Ионов
2. В каком революционном обществе состоял Э.К.Пекарский:
   1) «Земля и воля»
   2) «Народная воля»
   3) «Черный передел»
3. Гениальная работа Э.К.Пекарского:
   1) «Якутский род до и после прихода якутов»
   2) «Словарь якутского языка»
   3) «Образцы народной литературы якутов»
4. Сколько лет Э.К.Пекарский провел в Игидейском наслеге:
   1) 18 лет
   2) 24 года
   3) 13 лет
5. В какой местности Игидейского наслега жил Э.К.Пекарский:
   1) Кулаада
   2) Чаран
   3) Дьиэрэннээх
6. За принадлежность к какой партии был выслан в якутскую ссылку Э.К.Пекарский:
   1) большевиков
   2) социалистов-революционеров
   3) кадетов

VI . Мне понравилась ваша активность, то, что вы поняли значение этого словаря в развитии языка современного народа Саха. Проведем рефлексию:

• Что вы узнали, открыли для себя?
• Как работали?
• На что нужно обратить внимание в будущем?

(В конце урока всем раздаются памятные ордена об уроке).

Народное творчество якутов

Народное творчество якутов развивалось несколько односторонне, но в определенных областях достигло высокого художественного уровня. Наряду с богатым, разнообразным, глубоко поэтичным устным творчеством (фольк­лором), у якутов гораздо менее развито пение и почти совершенно от­сутствует инструментальная музыка, пляска же довольно бедна и одно­образна. В области изобразительных искусств у якутов получили раз­витие только прикладные его формы - художественная отделка и орна­ментация предметов обихода.

В словесном творчестве якутов можно выделить целый ряд жан­ров и форм. Одна из наиболее интересных - это богатырские былины - олонхо.

Последние представляют собой очень старинный род народной поэ­зии, порождение эпохи родоплеменного быта. Язык олонхо - архаиче­ский, со множеством устаревших, почти непонятных слов и оборотов и в то же время богатый, красочный и образный; словарь былин содержит в себе чуть не вдвое больше слов, чем обиходный язык. Эти произведения поэтому плохо поддаются переводу на другой язык. Сюжетом олонхо являются подвиги сказочных богатырей (боотур), их борьба со злыми силами - абаасы. Вокруг образов некоторых особенно излюбленных героев (Хан-Джаргыстай, Нюргун Боотур, Бэрт-Хара, «Белый юноша») созданы целые циклы олонхо; иные из этих циклов так обширны, что для исполнения их требуется несколько дней подряд. Исполнителями олонхо были особые сказители - олотгхокут"ы. Хороший олонгхосут пользовался большим уважением в народе. Он должен обладать огромной памятью, ибо требуется знать наизусть десятки и сотни тысяч стихов, большим художе­ственным чутьем и в то же время хорошим голосом и музыкальным слухом, так как олонхо исполнялись частью нараспев. Исполнению олонхо спе­циально обучались. Приглашенного сказителя старались получше уго­стить, слушать его собиралось много народу. Иногда олонхо исполня­лось одновременно несколькими сказителями, которые более или менее драматизировали былину, деля между собой роли действующих лиц: один пел партию героя, другой - его противника, третий брал на себя повествовательную и описательную часть былины. Знание и исполнение олонхо к началу XX в. все более и более приходило в упадок, хороших олонхосутов становилось меньше; коллективное пение былин почти со­всем вышло из обихода.

Рядом с былинным эпосом стоят различные исторические предания якутов - былырги сэкэннэр («старинные рассказы») или эбугэ сэкэннэрэ («рассказы предков»). Сюжетом их являются подлинные исторические события, героями - исторические лица; разумеется, то и другое сильно изменено и украшено легендарными мотивами; предания изобилуют анахро­низмами, и отнести их к определенной эпохе невозможно без сопоставле­ния с документальными источниками. Последние показывают, что исто­рическое зерно в преданиях обычно есть. Наиболее известные из таких преданий - рассказы о «якутском царе» Тыгыне (в действительности - Кангаласский тойон, живший в XVII в.), о его сопернике Лёгёе (Борогонский тойон той же эпохи) и др. Вероятно, историческое ядро присутствует и в широко распространенных преданиях о прародителях якутов - Омохое и Эллее, приплывших с юга по Лене; эти предания, впрочем, распространены главным образом среди якутов ленско-амгин- ских улусов и меньше известны на Вилюе и в северных районах.

Богат и интересен также сказочный эпос якутов (остуоруйа - от русск. «история», или кэпсэн), особенно сказки о животных. В отличие от былин, сказки пе поются, а рассказываются; язык их совсем другой, более простой и обыденный.

Следует отметить также многочисленные и разнообразные пословицы, поговорки (вс хокооно) и загадки (таабрын), порой чрезвычайно меткие и остроумные. Вот несколько образцов загадок: «Посреди моря плавает серебряная миска» (солнце); «вечером моя мать родила, утром я мать мою родил» (замерзание и таяние льда); «четыре ребенка постель стелют» (копыта коня); «на пепь упавший снег, говорят, не тает» (седина); «два человека с двух сторон озерка бьют шестами» (ресницы); «мать ржет, а детеныш убегает» (ружье, пуля); «по подземелью ворище ходит, говорят» (невод). Образцы пословиц и поговорок: «с больного места не сходит рука, с любимого глаз не сводишь, как говорится»; «молчали­вый всегда слывет за умного»; «нужда хлещет лозы больнее»; «без ветра дерево не колышется» («нет дыма без огня»); «богатый богатством своим не удовлетворяется, как говорится»; «этот демон только тем человек, что еду поглощает» (о богачах) и др.

Якуты очень любят красноречие. Умение произнести хорошую речь на собрании высоко ценится, оратора приветствуют возгласами одобрения.

Что касается песен (ырыа), то их мелодии несложны и однообразны, но виды их различны, а образы нередко художественны. Можно выделить песни любовные (девичьи и юношеские), плясовые, шуточные, шаман­ские и пр, а также песни-импровизации, когда человек напевает о том, что он видит или делает. Мотив такой песни очень прост и состоит обычпо из повторения двух-трех нот.

Всякая другая музыка, кроме вокальной, у якутов отсутствовала. Музыкальных инструментов не было, если не считать шаманского бубна да хомус"а - маленького железного зубного варгапчика, известного едва ли не всем народам Старого Света.

Танцы якутов очень своеобразны. Особенный интерес представляет хороводный танец окуохай, исполняемый во время праздников.

Танцующие становятся вкруг, берясь под руки, и в такт, под пение, величественной поступью движутся влево по направлению движения солнца. В разных местностях имеются свои особые варианты со своими названиями: хайгатар, олекминский окуохай и др. Имеются также разнообразные подвижные танцевальные игры , как то: атах-тэпсии, дъиэрэтгкэй, кулун-кумуруку и др.

Декоративное искусство у якутов достигло значительного развития. Художественная резьба по дереву и мамонтовой кости; художественное литье и чеканка из серебра, меди, золота; вышивка и аппликация по коже и тканям; аппликация и мозаичная работа из меха; художествен­ное плетение из конского волоса - таковы те работы на доступном якутам материале, в которых особенно проявился художественный вкус и уменье их мастеров. Самостоятельных произведений изобразительного искусства, не служащих декоративным целям, у якутов, как и вообще в народном искусстве в прошлом, в сущности не было, если не считать культовых фигурок животных и людей, изготовлявшихся шаманами, и позднейших резных скульптур - подражания русским образцам.

Стиль якутского орнамента своеобразный, хотя в нем есть и тунгус­ские, и монгольские, и другие элементы. Преобладают геометрические мотивы, порой довольно сложные. В резьбе на деревянной посуде - круговой орнамент из прямых, зубчатых и волнообразных линий с точ­ками, поперечными и косыми черточками и пр., покрывающий почти сплошь всю поверхность. В чеканке, литье, так же как в тиснении по бе­ресте, преобладают симметричные закругленные фигуры - завитки, паль­метки, меандры и пр. с линейными рамками, концентрическими кругами и т. п. Особенно характерен орнамент, покрывающий чепраки и под­седельники: здесь бросается в глаза большая центральная фигура дву­рогой лиры - мотив чисто якутский.

Было развито чернение серебра, окраска дерева и ольхи ольховым отваром.

В подборе красок обнаруживается предпочтение черному, красному, отчасти желтому и синему. Это проявляется и в подборе тканей соответ­ствующих цветов. Так складывалась культура якутского народа до Великой Октябрь­ской социалистической революции. Тяжела была участь угнетенных, забитых нуждой якутских трудящихся масс. Одаренный якутский народ под игом царизма не мог развить богатых творческих задатков и оста­вался на положении одного из отсталых народов российской окраины. Но и в те тяжелые годы бился пульс народного творчества, и многое, что создано якутским народом за долгие века его истории, сохраняет высокую ценность и в наши дни.

Особенно важна была культурная помощь, которую якуты получали и в дореволюционные годы от братского русского народа. Не только рядовые русские поселенцы, крестьяне, промышленные люди приносили с собой в Якутию навыки более высокого культурного уклада. Еще в XVIII в., в связи с развертыванием больших академических экспеди­ций, в Якутском крае стали появляться русские образованные люди, ученые. В XIX в. проводниками культуры были в Якутии глав­ным образом политические ссыльные, начиная с декабристов. Были и другие передовые русские люди, распространявшие среди якутов на­чала образованности. Они заложили, в частности, основы якутской пись­менности. Якутский уроженец Уваровский записал русскими буквами несколько якутских текстов, и по ним академик О. Н. Бётлингк в 1851 г. дал первый научный анализ якутского языка. По инициативе выдающегося русского ученого И. Е. Вениаминова (бывшего миссионера на Алеут­ских островах) священник Дмитрий Хитров в 1858 г. издал первую «Краткую грамматику якутского языка». Было издано несколько (цер­ковных) книг на якутском языке. После революции 1905 г. начали по­являться и художественная литература и публицистика на якутском языке: выходили газеты «Саха-Дойдута» («Якутский край»), «Саха- Олого» («Якутия»), журнал «Саха-Сангата» («Якутская мысль»).

Образование среди широких народных якутских масс продолжало оставаться, конечно, на низком уровне. Национальных якутских школ не было. Русские школы - церковные и казенные - начали появляться в Якутии еще в XVIII в., но количество их было очень невелико. Еще в начале 1900-х годов во всей Якутии насчитывалось начальных сельских школ всего 11, а церковно-приходских и школ грамоты 57. Для широких народных масс эти школы были мало доступны, а еще менее доступны были немногочисленные средние учебные заведения: их было всего 5 и то только в городе. Из якутов туда могли попадать преимущественно дети тойонов. Уровень грамотности к 1917 г. не превышал 2%.

Тем не менее уже к концу XIX в. начала появляться, хотя и мало­численная, якутская интеллигенция: учителя, чиновники, адвокаты, врачи, получившие высшее образование по преимуществу в Томском университете. Из среды этой интеллигенции выходили отдельные лю­бители родной старины и фольклора - первые якутские этнографы- собиратели; из них можно назвать имена А. Е. Кулаковского, С. А. Нов­город ова, В. В. Никифорова. Но по своей классовой принадлежности и по своей идеологии эти первые якутские интеллигенты больше тяготели к тойонской среде и были заражены национализмом. Наряду с этой буржуазно-тойонской интеллигенцией в последние годы перед Октябрьской революцией из среды якутской молодежи, под влиянием социал-демокра­тической, большевистской пропаганды политических ссыльных (особенно из кружка, руководимого Ем. Ярославским), стала выделяться неболь­шая прослойка передовых деятелей якутской культуры, стремившихся в тесном союзе с русскими трудящимися добиться общего освобождения от царского и капиталистического гнета.